En
dos de sus primeros escritos, Pyrrhus et Cinéas (1944) y La
sangre de los otros (1945), Simone de Beauvoir cita la misma
frase de Dostoievski: “Cada hombre es responsable de todo, ante
todos” (94 y 7 respectivamente). En el primer escrito, cuyo
carácter podríamos definir como filosófico, dicha cita aparece en
las últimas líneas del capítulo “El sacrificio”, lugar
donde Beauvoir precisa el sentido de la subjetividad como movimiento
o trascendencia hacia el otro y, a partir de ello, reflexiona en
torno a la responsabilidad o, más bien (deberíamos decir), a mi
responsabilidad frente al otro. En La sangre de los otros,
esta vez una novela, las palabras de Dostoievski abren, a modo de
fugaz pero intenso preludio, el capítulo primero, donde se exponen
las reflexiones y contradicciones de un joven burgués, su incipiente
compromiso y su experiencia ante la muerte de los otros.
Hemos
querido explicitar este gesto de Beauvoir –citar dos veces las
mismas palabras de Dostoievski–, porque es sobre todo una
“repetición” que señala la insistencia de un pensamiento que ya
de entrada se interesa por la problemática de la alteridad y la
responsabilidad.
La
perspectiva desde la cual Beauvoir aborda esta problemática es, como
ella misma ha expuesto en diversos textos, la de la filosofía o
moral existencialista elaborada principalmente por Jean-Paul Sartre,
pero a la que ella contribuye de manera fundamental. Uno de los
problemas principales y más cuestionados al existencialismo
sartreano fue, precisamente, el problema del otro. En su conferencia
El existencialismo es un humanismo, dictada posteriormente a
la publicación de El ser y la nada, Sartre da cuenta de las
críticas realizadas por el tratamiento que él reservó a dicha
cuestión cuando escribe:
Los
unos y los otros nos reprochan haber faltado a la solidaridad humana,
considerar que el hombre está aislado, en gran parte, además,
porque partimos –dicen los comunistas– de la subjetividad pura,
es decir del yo pienso cartesiano, y más aún del momento en que el
hombre se capta en su soledad, lo que, en consecuencia, nos haría
incapaces de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera
del yo, y que no puedo captar en el cogito (22).
Estas
críticas son, asimismo, recogidas por Beauvoir, y a ellas responde
en Para una moral de la ambigüedad planteando que el
existencialismo no es un solipsismo, pues “si es verdad que todo
proyecto emana de una subjetividad, también es cierto que ese
movimiento asienta, a través de sí mismo, un sobrepasamiento de la
subjetividad. El hombre sólo puede hallar en la existencia de los
otros hombres una justificación de su propia existencia” (70).
Debido
a ello, Michel Kail ha sostenido que habría una influencia decisiva
de Beauvoir sobre Sartre, sobre todo en el tratamiento de la
problemática de la alteridad, proponiendo hablar entonces de una
“filosofía beauvoiriana-sartreana” (195). Kail considera dos de
las principales obras de Sartre, El ser y la nada y la Crítica
de la razón dialéctica, y desde ellas analiza lo que llama “la
evolución del pensamiento sartreano” en relación con el problema
del otro. En El ser y la nada, Sartre haría alusión al otro
solo de manera secundaria, en la medida en que es tratado desde la
perspectiva del ser-para-sí; es decir, en esta primera obra de
Sartre, el análisis otorgaría a la subjetividad un lugar
predominante y solo posteriormente abordaría la figura del otro y su
relación con dicha subjetividad. Sobre este último punto, Kail
precisa que la aparición del otro se da luego de que Sartre realiza
su análisis sobre la mala fe, advirtiendo con ello un cierto “trazo
negativo” en el vínculo entre conciencia y alteridad:
[Luego
de las dos primeras partes de El ser y la nada, Sartre] abre entonces
una tercera parte bajo el título general de ‘El Para-Otro’. (…)
[S]e tiene la sensación, en esta tercera parte, de leer una obra de
Descartes, describiendo un sujeto preocupado de él mismo y de su
relación con la trascendencia divina, y descubriendo muy tarde y
como a disgusto que el otro existe. Del mismo modo, en Sartre, el
otro no hace su entrada en escena más que en esta tercera parte,
después de haber convocado el análisis de la mala fe (…).
Añadamos que en esta discreta evocación, el Otro no toma ninguna
importancia más que bajo el trazo negativo de la limitación que
impone, de hecho, a mi libertad. Por lo tanto, en la parte central de
la primera gran obra filosófica sartreana, consagrada al
ser-para-sí, el Otro brilla por su ausencia (188).
Según
Kail, a diferencia de los planteamientos sartreanos expuestos en El
ser y la nada, Beauvoir integraría inmediatamente el problema
del otro en sus análisis en torno a la subjetividad, perspectiva que
es considerada como una influencia de Beauvoir en los desarrollos que
luego Sartre realiza en la Crítica de la razón dialéctica.
Kail enfatiza especialmente en que en El ser y la nada la
subjetividad o, más bien, la conciencia, está encerrada en una
relación dual con el otro, dualidad que en la Crítica de la
razón dialéctica es reemplazada por la idea de una “trinidad”,
esto es, una relación ternaria, donde “el ‘tercero’ se vuelve
entonces la clave de la intersubjetividad” (189) en tanto el
nosotros es posible a través de él. En este giro, la realidad
colectiva –más precisamente, el “grupo”– se torna el centro
de la relación humana. Este último planteamiento constituiría el
aporte beauvoiriano al pensamiento de Sartre, en la medida en que ya
en las primeras obras de Beauvoir el tratamiento de la alteridad está
atento a la condición plural de los hombres. Por ello, Kail propone
que la expresión “moral existencialista” debe entenderse en
Beauvoir en el sentido preciso de “política existencialista”,
pues ella “describe el movimiento de la trascendencia, o de la
libertad humana, como un perpetuo avance hacia otras libertades. La
relación con el mundo es relación con libertades. O, si aceptamos
seguir las enseñanzas de Arendt, es la condición plural de los
hombres y su consecuencia, el actuar, que vuelve posible la política”
(192).
Ya
en Pyrrhus et Cinéas, Beauvoir realiza una precisión que nos
parece determinante en relación con la propuesta de Michel Kail: “No
es con una libertad que debo tratar, sino con libertades”
(105). Esta condición plural de los hombres no constituye, por
cierto, una mera suma de individuos, cuyas relaciones con la
subjetividad sean posteriores o secundarias con respecto a ella; por
el contrario, es ante todo la condición para que la propia libertad
se realice: “He aquí mi situación frente a otro: los hombres
son libres, y yo estoy lanzado en el mundo entre esas libertades
extrañas. Tengo necesidad de ellas, pues una vez que he superado mis
propios fines, mis actos se volverían sobre sí mismos, inertes,
inútiles, si no fueran impulsados por nuevos proyectos hacia un
nuevo porvenir” (Para qué 115).
De
allí, entonces, que Beauvoir afirme que la situación son los otros:
“El hombre no está jamás en situación, sino frente a otros
hombres” (Para qué 46). En este sentido, atiende a la
pluralidad de la condición humana y, a la vez, a la situación
singular de habérselas con otras libertades, separadas, opuestas y
plurales. Así, situación y condición implican la singularidad y,
al mismo tiempo, la realidad colectiva, como si ambas no fueran
excluyentes, sino necesarias para la realización de la libertad: de
la propia libertad y de la de los otros. Geneviève Fraisse escribe:
“Si se relaciona una situación individual con una condición
global allí se encuentra, dirán Sartre, Beauvoir y muchos otros, el
campo de la libertad” (101).
La
alteridad en Simone de Beauvoir es ante todo un problema moral y, si
seguimos el planteamiento de Kail, político. Esto último se hará
evidente con mayor fuerza en una de sus obras fundamentales, El
segundo sexo, donde se introduce el problema del otro bajo un
prisma significativo para su tratamiento: si en sus primeras obras el
problema del otro –o, más bien, la condición plural de los
hombres– es considerada como necesaria para todo análisis de la
subjetividad, esta vez el problema de la alteridad pondrá en escena
la condición universal de las mujeres. Las observaciones que El
segundo sexo pone en obra respecto de la cuestión del otro
implican, entonces, distinciones fundamentales, en la medida en que,
a partir de la consideración de la pluralidad de los hombres (de los
otros), Beauvoir analizará la “condición femenina” tratada
desde la categoría de alteridad: la mujer ha sido representada como
el otro del sujeto (masculino). En este sentido, la noción de
alteridad no designaría “el otro sujeto” del sujeto, sino más
bien el lugar “secundario” asignado a la mujer: al representarse
la mujer o lo femenino como Otro, el hombre detenta la supremacía de
un sujeto soberano, mientras la mujer tomaría el lugar del objeto.
Precisamente por estas precisiones, matices o distinciones del
pensamiento beauvoiriano en torno a la problemática de la alteridad,
Michel Kail propone hablar de “regímenes de alteridad”, como si
el problema del otro, la alteridad en Beauvoir, no fuese una y la
misma, como si el otro fuera también el otro del otro: el tercero,
la otra.
En
Simone de Beauvoir en sus desvelos.
(Extraído
del Capítulo V, La alteridad - “Mis lágrimas deciden” sobre
alteridad/es en Simone de Beauvoir, de Verónica González).
