Paul Valéry: Política del espiritu.

Nosotras, las civilizaciones, sabemos ahora que somos mortales. Habíamos oído hablar de mundos completamente desaparecidos, de imperios idos a pique con todos sus hombres y todos sus artilugios; caídos hacia el fondo inexplorable de los siglos con sus dioses y sus leyes, sus academias y sus ciencias puras y aplicadas, con sus gramáticas, sus diccionarios, sus clásicos, sus románticos y sus simbolistas, sus críticos y los críticos de sus críticos. Bien sabíamos que toda la tierra visible está hecha de cenizas, que la ceniza significa algo. Percibíamos, a través del espesor de la historia, los fantasmas de inmensos navios que estuvieron cargados de riqueza y de ingenio. No podíamos contarlos. Esos naufragios, después de todo, no eran asunto nuestro. Elam, Nínive, Babilonia eran hermosos nombres vagos, y la ruina total de esos mundos tenía tan poca significación para nosotros como sus existencias mismas. Pero Francia, Inglaterra, Rusia... serían también hermosos nombres. También Lusitania es un hermoso nombre. Y vemos ahora que el abismo de la historia es suficiente para el mundo entero.

 

Sentimos que una civilización tiene la misma fragilidad que una vida. Las circunstancias que podrían mandar las obras de Keats y las de Baudelaire a unirse con las de Menandro no son ya totalmente inconcebibles: están en los periódicos. Eso no es todo. La candente lección es aún más completa. A nuestra generación no le ha bastado aprender por experiencia propia cómo las cosas más bellas y las más antiguas, y las más formidables y las mejor ordenadas, son perecederas por accidente; ha visto, en el orden del pensamiento, del sentido común, y del sentimiento, producirse fenómenos extraordinarios, bruscas realizaciones de paradojas, brutales decepciones de la evidencia. Sólo citaré un ejemplo: las grandes virtudes de los pueblos alemanes han engendrado más males que cuantos vicios haya podido crear la ociosidad. Hemos visto, con nuestros propios ojos, el trabajo escrupuloso, la instrucción más sólida, la disciplina y la aplicación más serias, adaptadas a espantosos designios. Tantos horrores no hubieran sido posibles sin tantas virtudes. Ha sido necesaria, sin duda, mucha ciencia para matar tantos hombres, disipar tantos bienes, aniquilar tantas ciudades en tan poco tiempo; pero han sido necesarias no menos cualidades morales. Saber y Deber, ¿sois, pues, sospechosos?

Así, la Persépolis espiritual no está menos estragada que la Susa material. No se ha perdido todo. Pero se ha sentido perecer todo. Un escalofrío extraordinario ha recorrido la medula de Europa. Ha sentido, en todos sus núcleos pensantes, que ya no se reconocía, que dejaba de parecerse a sí misma, que iba a perder la conciencia, conciencia adquirida mediante siglos de desdichas soportables, millares de hombres de primer orden, ventajas geográficas, étnicas e históricas innumerables.

 

Entonces, como en una desesperada defensa de su ser y de su haber fisiológicos, ha recobrado confusamente toda su memoria. Sus grandes hombres y sus grandes libros han subido de nuevo hasta ella en mezcolanza profusa. Nunca se ha leído tanto, ni tan apasionadamente, como durante la guerra: preguntad a los libreros. Nunca se ha rezado tanto, ni tan profundamente: preguntad a los sacerdotes. Se ha evocado a todos los salvadores, fundadores, protectores, mártires, héroes, padres de patrias.

Y en el mismo desorden mental, al llamamiento de la misma angustia, la Europa culta ha experimentado la rápida reviviscencia de sus innumerables pensamientos: dogmas, filosofías, ideales heterogéneos; las trescientas maneras de explicar el mundo, los mil y un matices del cristianismo, las docenas de positivismos; todo el espectro de la luz intelectual ha ostentado sus colores incompatibles, iluminando con una extraña lumbre contradictoria la agonía del alma europea. Mientras los inventores buscaban febrilmente en sus diseños, en los anales de las guerras de antaño, los medios de desembarazarse de los alambres de púas, de burlar a los submarinos o de paralizar el vuelo de los aviones, el alma invocada a la vez todos los conjuros que le eran conocidos, sopesaba seriamente las más estrafalarias profecías; buscaba refugios, indicios, consuelos en el registro íntegro de los recuerdos, de los actos anteriores, de las actitudes ancestrales. Y ahí están los conocidos productos de la ansiedad, las desordenadas empresas del cerebro que corre de lo real a la pesadilla y vuelve de la pesadilla a lo real, enloquecido como el ratón que acaba de caer en la trampa.

Fragmento de Política del espiritu. Primera Carta. Texto escrito en 1918. 
 

¿Banksy?

Banksy es una de las figuras más reconocidas del arte urbano desde los años 80. Cada cierto tiempo sorprende al mundo con una nueva obra, ya sea en Bristol, en Calais o en Gaza, pero también acapara titulares por un motivo muy distinto: las indagaciones acerca de su identidad.

Tanto investigadores como periodistas han intentado descubrir quién es el hombre (o mujer, o colectivo) que se esconde tras esa firma. En 2003, tras una entrevista que concedió a The Guardian, fue descrito como un hombre blanco de 28 años y en 2008 Mail on Sunday publicó una fotografía de un hombre de 34 años y pelo castaño, llamado Robin Gunningham, al que identificó como el artista.

Aunque esa es una de las teorías más sonadas, se han publicado otras supuestas imagenes de él e incluso se ha discutido sobre si una de sus obras, aparecida en Londres, era en realidad un autorretrato.

El 1 de septiembre el Daily Mail reflotó el debate al afirmar que Banksy es en realidad Robert 3D Del Naja, miembro del grupo británico Massive Attack, o un colectivo liderado por él. El diario sostiene que en al menos doce ocasiones sus murales han aparecido en las mismas ciudades en las que actuaba la banda.

Un día después Del Naja, de 51 años, desmontó la teoría en declaraciones al mismo diario. "Sería una buena historia pero, tristemente, falsa". Sí reconoció que Banksy es "un colega" que ha ido a alguno de sus conciertos.

  

¿Por qué interesa tanto conocer el rostro de quien maneja los sprays? ¿Qué repercursiones tendría saber si se trata de una persona o de varias? ¿Conocer la identidad de Banksy aportaría más valor a su obra o, por el contrario, destruiría el halo de misterio que lo rodea?

La obra de Banksy excede los límites de la pared, ya que el artista controla el elemento sorpresa y es consciente del eco que encuentra en los medios de comunicación. Otro de los elementos con los que juega es "la construcción de un personaje furtivo, clandestino, que recarga sus acciones con un aura muy estimulante, entre lo aventurero y lo subversivo, a la manera de El Zorro", reflexiona Fernando Figueroa, doctor en Historia del Arte. "Banksy es un héroe popular, del mismo modo que una estrella del rock o un juglar o bufón urbano".

Para Javier Abarca, artista e investigador especializado en graffiti y arte urbano, "buena parte de la gracia" de ambas manifestaciones artísticas "está en la combinación de máxima visibilidad del arte con total anonimato del artista". Así, a su juicio Banksy es "probablemente quien más provecho ha sacado de ese aire romántico del artista invisible".

En qué le beneficia a Banksy permanecer en la sombra? Fernando Figueroa apunta tres ventajas: la puramente práctica, ya que le permite "maniobrar con libertad"; el hecho de que así "pone su acento en el contenido o significado de sus obras"; y que "añade el aliciente de proyectar sobre su alter ego un arquetipo, que compite con la imagen estereotipada del escritor de graffiti o artista urbano".

Felipe Pantone, artista urbano nacido en Argentina pero afincado en Valencia que no quiere desvelar ni su rostro ni su nombre real, apunta otro factor: "Motivos de tranquilidad". En su opinión, el público "puede ser guay o no guay" y cita como ejemplo lo ocurrido a un compañero: "Tengo un amigo famoso que se ha llevado ya dos guantazos".

¿Que cambiaría desenmascarar a Banksy? Según Javier Abarca, "parece que la mayoría de los aficionados prefieren un Banksy anónimo". Los más interesados en conocer su identidad quizá lo hagan con un objetivo policial o periodístico, plantea Fernando Figueroa: "Realmente saber quién o quiénes se ocultan tras Banksy no aportaría más que saber su modus operandi o la peliaguda cuestión de si hay un negocio detrás, pero no añade nada a la interpretación de un proyecto artístico y activista".

En opinión de este experto, conocer quién es Banksy sería de provecho principalmente para estudiosos y curiosos, pero no aportaría "nada relevante en la interpretación y evaluación cultural del fenómeno, y menos en el disfrute o la experiencia estética de sus propuestas".

 

"No me puede importar menos quién sea", afirma tajante Felipe Pantone. A este artista, lo que le interesa de Banksy es su obra, "no si es hombre, mujer, anglosajón o negro jamaicano". "El documental sobre él (Exit through the gift shop, 2010) ya dice mucho sobre quién es, sólo hay que saber leer entre líneas", añade (...).

En El Huffington Post. Por Elena Santos.

Ernesto Sabato: Lo peor es el vértigo.

En el vértigo no se dan frutos ni se florece. Lo propio del vértigo es el miedo, el hombre adquiere un comportamiento de autómata, ya no es responsable, ya no es libre, ni reconoce a los demás. Se me encoge el alma al ver a la humanidad en este vertiginoso tren en que nos desplazamos, ignorantes atemorizados sin conocer la bandera de esta lucha, sin haberla elegido.

El clima de Buenos Aires ha cambiado. En las calles, hombres y mujeres apresurados avanzan sin mirarse pendientes de cumplir con horarios que hacen peligrar su humanidad. Ya sin lugar para aquellas charlas de café que fueron un rasgo distintivo de esta ciudad, cuando la ferocidad y la violencia no la habían convertido en una megalópolis enloquecida. Cuando todavía las madres podían llevar a sus hijos a las plazas, o visitar a sus mayores. ¿Se puede florecer a esta velocidad?

Una de las metas de esta carrera parece ser la productividad, pero ¿acaso son estos productos verdaderos frutos? El hombre no se puede mantener humano a esta velocidad, si vive como autómata será aniquilado. La serenidad, una cierta lentitud, es tan inseparable de la vida del hombre como el suceder de las estaciones lo es de las plantas, o del nacimiento de los niños. Estamos en camino pero no caminando, estamos encima de un vehículo sobre el que nos movemos sin parar, como una gran planchada, o como esas ciudades satélites que dicen que habrá. Ya nada anda a paso de hombre, ¿acaso quién de nosotros camina lentamente? 

 

Pero el vértigo no está sólo afuera, lo hemos asimilado a la mente que no para de emitir imágenes, como si ella también hiciese zapping; y, quizás, la aceleración haya llegado al corazón que ya late en clave de urgencia para que todo pase rápido y no permanezca. Este común destino es la gran oportunidad, pero ¿quién se atreve a saltar afuera? (...)

En el vértigo todo es temible y desaparece el diálogo entre las personas. Lo que nos decimos son más cifras que palabras, contiene más información que novedad. La pérdida del diálogo ahoga el compromiso que nace entre las personas y que puede hacer del propio miedo un dinamismo que lo venza y les otorgue una mayor libertad. Pero el grave problema es que en esta civilización enferma no sólo hay explotación y miseria, sino que hay una correlativa miseria espiritual. La gran mayoría no quiere la libertad, la teme. El miedo es un síntoma de nuestro tiempo. Al extremo que, si rascamos un poco la superficie, podremos comprobar el pánico que subyace en la gente que vive tras la exigencia del trabajo en las grandes ciudades. Es tal la exigencia que se vive automáticamente, sin que un sí o un no haya precedido a los actos. La mayoría de la humanidad es empleada de un poder abstracto. Hay empleados que ganan más y otros que ganan menos. Pero ¿quién es el hombre libre que toma las decisiones? Ésta es una pregunta radical que todos hemos de hacernos hasta escuchar, en el alma, la responsabilidad a la que somos llamados.

 

Creo que hay que resistir (...) El mundo nada puede contra un hombre que canta en la miseria.

En La resistencia, de Ernesto Sábato.

Albert Camus: La libertad absurda.

(...) Así saco de lo absurdo tres consecuencias, que son mi rebelión, mi libertad y mi pasión. Con el solo juego de la conciencia transformo en regla de vida lo que era invitación a la muerte, y rechazo el suicidio. Conozco, sin duda, la sorda resonancia que corre a lo largo de estas jornadas. Pero sólo tengo que decir que es necesaria.

Cuando Nietzsche escribe: "Parece claramente que lo principal en el cielo y en la tierra es obedecer largo tiempo y en una misma dirección: a la larga resulta de ello algo por lo que vale la pena vivir en esta tierra, como por ejemplo la virtud, el arte, la música, la danza, la razón, el espíritu, algo que transfigura, algo refinado, loco o divino", ilustra la regla de una moral de gran porte. Pero muestra también el camino del hombre absurdo. Obedecer a la llama es a la vez lo más fácil y más difícil. Es bueno, sin embargo, que el hombre, al medirse con la dificultad, se juzgue de vez en cuando. Es el único que puede hacerlo.

"La plegaria —dice Alain— se hace cuando la noche desciende sobre el pensamiento". "Pero es necesario que el espíritu se encuentre con la noche", contestan los místicos y los existencialistas. Ciertamente, pero no esa noche que nace bajo los ojos cerrados y por la sola voluntad del hombre, noche sombría y cerrada que el espíritu suscita para perderse en ella. Si debe encontrarse con una noche, ésta debe ser más bien la de la desesperación, que sigue siendo lúcida, noche polar, vigilia del espíritu, de la que surgirá, quizás, esa claridad blanca e intacta que dibuja cada objeto en la luz de la inteligencia. A esta altura, la equivalencia coincide con la comprensión apasionada. 

 

Entonces ni siquiera se trata de juzgar el salto existencial. Vuelve a ocupar su fila en medio del fresco secular de las actitudes humanas. Para el espectador, si es consciente, ese salto sigue siendo absurdo. En la medida en que cree resolver la paradoja, la restituye por completo. A este título, es conmovedor. A este título, todo vuelve a ocupar su lugar y el mundo absurdo renace con su esplendor y su diversidad.

Pero es malo detenerse, difícil contentarse con una sola manera de ver, privarse de la contradicción, la más sutil, quizá, de todas las formas espirituales. Lo que precede define solamente una manera de pensar. Ahora se trata de vivir.

En El mito de Sísifo, de Albert Camus.

Fausto: La noche.

Una estancia gótica, estrecha y de elevada bóveda.

Fausto, inquieto, sentado en su sillón delante de un pupitre.

Fausto.

Con ardiente afán ¡ay! estudié a fondo la filosofía, jurisprudencia, medicina y también, por mi mal, la teología; y héme aquí ahora, pobre loco, tan sabio como antes. Me titulan maestro, me titulan hasta doctor y cerca de diez años ha llevo de los cabezones a mis discípulos de acá para allá, a diestro y siniestro... y veo que nada podemos saber. Ésto llega casi a consumirme el corazón. Verdad es que soy más entendido que todos esos estultos, doctores, maestros, escritorzuelos y clérigos de misa y olla; no me atormentan escrúpulos ni dudas, no temo al infierno ni al diablo... pero, a trueque de eso, me ha sido arrebatada toda clase de goces.

No me figuro saber cosa alguna razonable, ni tampoco imagino poder enseñar algo capaz de mejorar y convertir a los hombres. Por otra parte, carezco de bienes y caudal, lo mismo que de honores y grandezas mundanas, de suerte que ni un perro quisiera por más tiempo soportar semejante vida.

Por esta razón me di a la magia, para ver si mediante la fuerza y la boca del espíritu, me sería revelado más de un arcano, merced a lo cual no tenga en lo sucesivo necesidad alguna de explicar con fatigas y sudores lo que ignoro yo mismo, y pueda con ello conocer lo que en lo más intimo mantiene unido el universo, contemplar toda fuerza activa y todo germen, no viéndome así precisado a hacer más tráfico de huecas palabras.

¡Oh luna, que brillas en toda tu plenitud! ¡Ojalá vieras por vez postrera mi tormento! Tú, a quien tantas veces a la medianoche esperaba yo velando junto a este pupitre; entonces, inclinado sobre papeles y libros, te me aparecías, triste amiga mía. ¡Ah! ¡Si a tu dulce claridad pudiera al menos vagar por las alturas montañosas o cernerme con los espíritus en derredor de las grutas del monte, moverme en las praderas a los rayos de tu pálida luz, y, libre de toda la densa humareda del saber, bañarme sano en tu rocío!

¡Ay de mí! ¿Todavía estoy metido en esa mazmorra? Execrable y mohoso cuchitril, a través de cuyos pintados vidrios se quiebra mortecina la misma grata luz del cielo. Estrechado por esa balumba de libros roídos por la polilla, cubiertos de polvo, y alrededor de los cuales, llegando hasta lo alto de la elevada bóveda, se ven pegados primeros de ahumados papeluchos; cercado por todas partes de redomas y botes; atestado de aparatos e instrumentos; abarrotado de cachivaches, herencia de mis abuelos... ¡He aquí tu mundo!

¡Y a éso se llama un mundo! ¿Y aún preguntas por qué tu corazón se oprime ansioso en tu pecho, por qué un dolor indecible paraliza en ti todo movimiento vital? En lugar de la naturaleza viviente en cuyo seno creó Dios a los hombres, sólo ves en torno tuyo esqueletos de animales y osamentas de muertos, todo confundido entre el humo y la podredumbre.

¡Ea! ¡Fuera de aquí! ¡Huye al dilatado campo! ¿Acaso no es para ti suficiente salvaguardia este misterioso libro de la propia mano de Nostradamus? Entonces conocerás el curso de los astros, y si la Naturaleza te alecciona, entonces se te abrirá la potencia del alma, y te hablará como habla un espíritu a otro espíritu. en vano es que la árida meditación te descifre aquí los sagrados signos. ¡Vosotros, espíritus que flotáis junto a mi, respondedme, si oís mi acento!

(Abre el libro y ve el signo del Macrocosmo).

¡Ah! ¡Qué deleite invade súbitamente todos mis sentidos a la vista de este signo! Siento circular por mis nervios y venas, otra vez enardecida, una nueva y santa dicha de vivir. ¿Fué un dios quien trazó estos signos que calman el hervor de mi pecho, llenan de gozo mi pobre corazón, y mediante un misterioso impulso descubren en torno mío las fuerzas de la Naturaleza?

¿Soy un dios? ¡Todo se hace para mí tan claro! En estos simples rasgos veo expuesta ante mi alma la Naturaleza en plena actividad. Ahora, por vez primera, comprendo lo que dice el Sabio: "El mundo de los espíritus no está cerrado; tu sentido está obtuso, tu corazón está muerto. ¡Ánimo, discípulo, baña sin descanso tu pecho terrenal en los rayos de la aurora!"

(Contempla el signo).

¡Cómo se entretejen todas las cosas para formar el Todo, obrando y viviendo lo uno en lo otro! ¡Cómo suben y bajan las potencias celestes pasándose unas a otras los cubos de oro!. Con alas que exhalan bendiciones, penetran desde el

cielo a través de la tierra llenando de armonía el Universo entero. ¡Qué espectáculo! Mas ¡ay! ¡un espectáculo tan sólo! ¿Por dónde asirte, Naturaleza infinita? ¿Cómo coger tus pechos, manantiales de toda vida, de quienes están suspendidos el cielo y la tierra, y contra los cuales se oprime el lánguido seno? Os mostráis túrgidos, ofrecéis el sustento que mana de vosotros, ¿Y yo me consumiré así en vano?

(Vuelve con despecho la hoja del libro, y percibe el signo del espíritu de la Tierra).

¡Cuán diversamente obra en mi ser este signo! Estás más cerca de mí, espíritu de la Tierra; siento ya más exaltadas mis fuerzas y hállome enardecido, como si fuera por efecto del vino nuevo. Siéntome con bríos para aventurarme en el mundo, para afrontar las amarguras y dichas terrenas, para luchar contra las tormentas y permanecer impávido en medio de los crujidos del naufragio.

Anúblase el ambiente sobre mi... la luna vela su luz... mi lámpara se amortigua. Exhálanse vapores... rojas centellas surcan el aire en derredor de mis sienes... un frío estremecimiento baja como un soplo desde la bóveda y se apodera de mí. Bien lo veo: eres tú que flotas en torno mío, espíritu que yo imploro. ¡Muéstrate a mi vista! ¡Ah! ¡Cómo se sobresalta mi corazón! Todos mis sentidos pugnan por abrirse a nuevas impresiones. Siento cómo mi corazón se entrega, por completo a ti. ¡Aparece! ¡Aparece! Preciso es, aunque me cueste la vida.

(Coge el libro y pronuncia misteriosamente el signo del espíritu. Surge de pronto una llama rojiza, y en medio de ella aparece El Espiritu).

El Espiritu.

¿Quién me llama?

Fausto.

(Volviendo la cabeza a otro lado). ¡Espantosa visión!

El Espiritu.

Me has atraído con fuerza; largo tiempo aspiraste en mi esfera, y ahora...

Fausto.

¡Ay de mí! No puedo resistir tu presencia.

El espiritu.

Suspiras anhelante por contemplarme, oír mi voz y ver mi rostro. La poderosa instancia de tu alma me obliga a ceder. Aquí me tienes... ¡Qué mezquino terror se apodera de ti, criatura sobre humana! ¿Qué se hizo del clamor de tu alma? ¿Donde está aquel pecho que se creaba un mundo dentro de sí, lo llevaba y mantenía con esmero; aquel pecho que se henchía con estremecimientos de gozo para encumbrarse al nivel de nostros, los espíritus? ¿Dónde estás, Fausto, tú, cuyo acento llegaba hasta mí, y que con todas tus fuerzas pugnabas por alcanzarme? ¿Eres tú quien, al sentirse envuelto en los efluvios de mi aliento, tiembla en todas las profundidades vitales, un gusano que huye medroso y encogido?

Fausto.

¿Yo retroceder ante ti, engendro de la llama? ¡Soy yo, soy Fausto, tu igual! (...)

En Fausto, de Johan Wolfgang Goethe. 

El vientre de los filósofos.

(...) Para asustar a toda esa gente, tuve la impertinencia y la mala idea de sufrir un infarto a fines del año 1987. Esta ocurrencia viene al caso porque a ese delirio de mis vasos sanguíneos le debo las páginas que siguen. Todos se asombraron: las estadísticas no me habían previsto, mi insolencia les pareció más bien estrafalaria. Un infarto a los 28 años...

Entre dos electrocardiogramas, una inyección de Calciparine y una extracción de sangre, el destino se manífestó bajo la forma de una dietista con aspecto de anoréxica. Austera y de una delgadez excesiva -signo de conciencia profesional sin embargo-, me dio un fastidioso curso sobre el buen uso de una alimentación digna de un monje del desierto. El día anterior al accidente cardíaco, preparé una comida para seis o siete consistente en una paleta de cordero con champiñones y apio. Tenía que hacer el duelo de todo aquello para lanzarme de cabeza a un régimen hipocalórico, hipoglucémico e hipocolesterólico. Era como si me incitaran a cambiar mis libros de recetas por un diccionario de medicina. 

 

Pálida y esmirriada, la funcionaria de las calorías me dio una conferencia sobre los méritos de las cremas livianas en grasas, las leches descremadas y la cocción con agua. ¡Nada de salsas picantes ni de combinaciones farináceas! Debía convertirme al pasto y las legumbres verdes... En un arranque de heroísmo, declaré, como para tener la última palabra antes de expirar, que prefería morir comiendo manteca que alargar mi existencia con margarina.

Atrozmente psicóloga, pero pobre en dialéctica, contrariando la lógica más elemental, declaró que manteca y margarina eran lo mismo. Demasiada poca retórica... Puesto que se especializaba más en el oligoelemento que en la dialéctica, le dije, desde el fondo de mi cama, que ya que era lo mismo... prefería la manteca. ¡Ay de mi! La cosa se estaba poniendo fea. Ella declaró que me abandonaría a la obesidad -acababa de perder siete kilos-, al colesterol y a la muerte próxima. Guardó sus falsas recetas de falsos condimentos para falsas comidas y me dejó marinar en el sector de pos-reanimación.

Poco tiempo después de la dietética de los centros hospitalarios y de readaptación, volví a la vida normal... y por lo tanto a la cocina normal. Para prepararle a mi sagaz dietista un plato a mi manera, se me ocurrió que no estaría de más un conjunto de recetas para una gaya ciencia alimentaria. Mi gendarme necesitaba una lección de hedonismo. Es por eso que existen estas páginas. No están dedicadas a ella...

(En esta obra se descubre cómo detrás de una cocina hay un cuerpo, un estilo y un mundo. El vientre de los filósofos reúne a Diógenes, Rousseau, Kant, Nietzsche, Fourier, Sartre y Marinetti en un banquete imaginario componiendo un mapa del conocimiento gastronómico. Esta obra postula el gusto de la libertad en el arte de comer.)

En El vientre de los filósofos. Crítica de la razón dietética, de Michel Onfray.

Más ganancias, menos cultura. Pierre Bourdieu.

¿Es posible todavía, y será posible por mucho tiempo, hablar de producciones culturales y de cultura? A los que hacen el nuevo mundo de la comunicación, y que son hechos por él, les gusta referirse al problema de la velocidad, los flujos de información y las transacciones que se vuelven cada vez más rápidos, y sin duda tienen razón en parte cuando piensan en la circulación de la información y la rotación de los productos. Dicho esto, la lógica de la velocidad y la del lucro que se reúnen en la búsqueda de la máxima ganancia en el corto plazo (con el rating en el caso de la televisión, el éxito de venta en el del libro -y, muy evidentemente, el diario-, el número de entradas vendidas en el de la película) me parecen incompatibles con la idea de cultura. 

 

Cuando, como decía Ernst Gombrich, se destruyen las condiciones ecológicas del arte, el arte y la cultura no tardan en morir. Como prueba, podría limitarme a mencionar lo ocurrido con el cine italiano, que fue uno de los mejores del mundo y que sólo sobrevivía a través de un pequeño puñado de cineastas, o con el cine alemán, o con el cine de Europa oriental. O la crisis que sufrió en todas partes el cine de autor, por falta de circuitos de difusión. Sin hablar de la censura que pueden imponer los distribuidores a determinados filmes -el más conocido es el de Pierre Carles-. O también el destino de alguna cadena radiocultural, hoy en liquidación en nombre de la modernidad, el rating y las connivencias mediáticas.

¿Arte o mercancía? Pero no se puede comprender realmente lo que significa la reducción de la cultura al estado de producto comercial si no se recuerda cómo se constituyeron los universos de producción de las obras que consideramos como universales en el campo de las artes plásticas, la literatura o el cine. Todas las obras que se exponen en los museos, todos las películas que se conservan en las cinematecas, son producto de universos sociales que se constituyeron poco a poco independizándose de las leyes del mundo ordinario y, en particular, de la lógica de la ganancia. Para que lo entiendan mejor, he aquí un ejemplo: el pintor del Quattrocento -se sabe por la lectura de los contratos- debía luchar contra quienes le encargaban obras para que éstas dejaran de ser tratadas como un simple producto, valuado según la superficie pintada y al precio de los colores empleados; debió luchar para obtener el derecho a la firma, es decir el derecho a ser tratado como autor, y también por eso que, desde fecha bastante reciente, se llaman derechos de autor (Beethoven todavía luchaba por este derecho); debió luchar por la rareza, la unicidad, la calidad; debió luchar, con la colaboración de los críticos, los biógrafos, los profesores de historia del arte, etcétera, para imponerse como artista, como creador. 

 

Es todo esto lo que está amenazado hoy a través de la reducción de la obra a un producto y una mercancía. Las luchas actuales de los cineastas por el final cut y contra la pretensión del productor de tener el derecho final sobre la obra, son el equivalente exacto de las luchas del pintor del Quattrocento. Los pintores necesitaron casi cinco siglos para conseguir el derecho de elegir los colores empleados, la manera de emplearlos y finalmente el derecho a elegir el tema, especialmente al hacerlo desaparecer con el arte abstracto, para gran escándalo del burgués que encargaba la obra. Del mismo modo, para tener un cine de autor se requiere un universo social, pequeñas salas y cinematecas que proyecten los clásicos y frecuentadas por los estudiantes, cineclubes animados por profesores de filosofía, cinéfilos formados en la frecuentación de dichas salas, críticos sagaces que escriban en los Cahiers du cinéma, cineastas que hayan aprendido su oficio viendo películas de las cuales pudieran hablar en estos Cahiers; en pocas palabras, todo un medio social en el cual determinado cine tiene valor, es reconocido.

Son estos universos sociales los que hoy están amenazados por la irrupción del cine comercial y la dominación de los grandes difusores, con los cuales deben contar los productores, excepto cuando ellos mismos son difusores: resultado de una larga evolución, hoy han entrado en un proceso de involución. En ellos se produce un retroceso: de la obra al producto, del autor al ingeniero o al técnico que utiliza recursos técnicos, los famosos efectos especiales, y estrellas, ambos sumamente costosos, para manipular o satisfacer las pulsiones primarias del espectador (a menudo anticipadas gracias a las investigaciones de otros técnicos, los especialistas en marketing). 

 

Reintroducir el reino de lo comercial en universos que se han constituido, poco a poco, contra él, es poner en peligro las obras más nobles de la humanidad, el arte, la literatura e incluso la ciencia. No creo que alguien pueda querer esto realmente. Recuerdo la célebre fórmula platónica: Nadie es malvado voluntariamente. Si es cierto que las fuerzas de la tecnología aliadas con las fuerzas de la economía, la ley del lucro y la competencia, ponen en peligro la cultura, ¿qué hacer para contrarrestar ese movimiento? ¿Qué se puede hacer para favorecer las oportunidades de aquellos que sólo pueden existir en el largo plazo, aquellos que, como los pintores impresionistas de antaño, trabajan para un mercado póstumo?

Buscar la máxima ganancia inmediata no es necesariamente obedecer a la lógica del interés bien entendido, cuando se trata de libros, películas o pinturas: identificar la búsqueda de la máxima ganancia con la búsqueda del máximo público es exponerse a perder el público actual sin conquistar otro, a perder el público relativamente restringido de gente que lee mucho, frecuenta mucho los museos, los teatros y los cines, sin ganar a cambio nuevos lectores o espectadores ocasionales. Una inversión rentable. Si se sabe que, al menos en todos los países desarrollados, la duración de la escolarización sigue creciendo, así como el nivel de instrucción medio, como crecen también todas las prácticas estrechamente relacionadas con el nivel de instrucción (frecuentación de los museos y los teatros, lectura, etcétera), se puede pensar que una política de inversión económica en los productores y los productos llamados de calidad, al menos en el corto plazo, podría ser rentable, incluso económicamente (siempre que se cuente con los servicios de un sistema educativo eficaz). 

De este modo, la elección no es entre la mundialización -es decir la sumisión a las leyes del comercio y, por lo tanto, al reino de lo comercial, que siempre es lo contrario de lo que se entiende universalmente por cultura- y la defensa de las culturas nacionales o de tal o cual forma de nacionalismo o localismo cultural. Los productos kitsch de la mundialización comercial, el jean o la Coca-Cola, la soap opera o el filme comercial espectacular y con efectos especiales, o incluso la world fiction, cuyos autores pueden ser italianos o ingleses, se oponen en todos los sentidos a los productos de la internacional literaria, artística y cinematográfica, cuyo centro está en todas partes y en ninguna, aun cuando haya estado durante mucho tiempo y quizá todavía esté en París, sede de una tradición nacional de internacionalismo artístico, al mismo tiempo que en Londres y Nueva York. Así como Joyce, Faulkner, Kafka, Beckett y Gombrowicz, productos puros de Irlanda, Estados Unidos, Checoslovaquia y Polonia fueron hechos en París, igual número de cineastas contemporáneos como Kaurismaki, Manuel de Oliveira, Satyajit Ray, Kieslowski, Woody Allen, Kiarostami y tantos otros no existirían como existen sin esta internacional literaria, artística y cinematográfica. Sin duda porque es allí donde, por razones estrictamente históricas, se constituyó hace mucho y ha logrado sobrevivir el microcosmos de productores, críticos y receptores sagaces necesario para su supervivencia.

Repito, hacen falta muchos siglos para producir productores que produzcan para mercados póstumos. Es plantear mal los problemas oponer, como a menudo se hace, una mundialización y un mundialismo que supuestamente están del lado del poder económico y comercial, y también del progreso y la modernidad, a un nacionalismo apegado a formas arcaicas de conservación de la soberanía. En realidad, se trata de una lucha entre un poder comercial que intenta extender a todo el universo los intereses particulares del comercio y de los que lo dominan, y una resistencia cultural, basada en la defensa de las obras universales producidas por la internacional desnacionalizada de los creadores. 

 

Quiero terminar con una anécdota histórica que también tiene que ver con la velocidad y que expresa correctamente lo que debían ser, en mi opinión, las relaciones que podría tener un arte liberado de las presiones del comercio con los poderes temporales. Se cuenta que Miguel Angel mantenía tan poco las formas protocolares en sus relaciones con el papa Julio II, quien le encargaba sus obras, que éste se veía obligado a sentarse muy rápidamente para evitar que Miguel Angel se sentara antes que él. En un sentido, se podría decir que intenté perpetuar aquí, muy modestamente, pero de manera fiel, la tradición, inaugurada por Miguel Angel, de distancia con respecto a los poderes y muy especialmente a estos nuevos poderes que son las fuerzas conjugadas del dinero y los medios.

Pierre Bourdieu. Le Monde, 1999. Traducción de Elisa Carnelli.

El aburrimiento profundo.

Los logros culturales de la humanidad, a los que pertenece la filosofía, se deben a una atención profunda y contemplativa. La cultura requiere un entorno en el que sea posible una atención profunda. Esta es reemplazada progresivamente por una forma de atención por completo distinta, la hiperatención. Esta atención dispersa se caracteriza por un acelerado cambio de foco entre diferentes tareas, fuentes de información y procesos. Dada, además, su escasa tolerancia al hastío, tampoco admite aquel aburrimiento profundo que sería de cierta importancia para un proceso creativo.

Walter Benjamin llama al aburrimiento profundo «el pájaro de sueño que incuba el huevo de la experiencia». (17) Según él, si el sueño constituye el punto máximo de la relajación corporal, el aburrimiento profundo corresponde al punto álgido de la relajación espiritual. La pura agitación no genera nada nuevo. Reproduce y acelera lo ya existente. Benjamin lamenta que estos nidos del tiempo y el sosiego del pájaro de sueño desaparezcan progresivamente. Ya no se «teje ni se hila». Expone que el aburrimiento es «un paño cálido y gris formado por dentro con la seda más ardiente y coloreada», en el que «nos envolvemos al soñar». En «los arabescos de su forro nos encontramos entonces en casa». (18) A su parecer, sin relajación se pierde el «don de la escucha» y la «comunidad que escucha» desaparece. A esta se le opone diametralmente nuestra comunidad activa. «El don de la escucha» se basa justo en la capacidad de una profunda y contemplativa atención, a la cual el ego hiperactivo ya no tiene acceso.

Quien se aburra al caminar y no tolere el hastío deambulará inquieto y agitado, o andará detrás de una u otra actividad. Pero, en cambio, quien posea una mayor tolerancia para el aburrimiento reconocerá, después de un rato, que quizás andar, como tal, lo aburre. De este modo, se animará a inventar un movimiento completamente nuevo. Correr no constituye ningún modo nuevo de andar, sino un caminar de manera acelerada. La danza o el andar como si se estuviera flotando, en cambio, consisten en un movimiento del todo diferente.

Únicamente el ser humano es capaz de bailar. A lo mejor, puede que al andar lo invada un profundo aburrimiento, de modo que, a través de este ataque de hastío, haya pasado del paso acelerado al paso de baile. En comparación con el andar lineal y rectilíneo, la danza, con sus movimientos llenos de arabescos, es un lujo que se sustrae totalmente del principio de rendimiento.

17. W. Benjamin, «El narrador», en Iluminaciones IV. Para una crítica de la violencia y otros ensayos, Madrid, Taurus, 1991, p. 118.

18. Íd., Libro de los pasajes, Madrid, Akal, 2005, p. 131.

En La sociedad del cansancio, de Byung-Chul Han.