Kundera: Ay, los rusos...

Cuando yo vivía aún en Praga, se contaba allí esta anécdota sobre el alma rusa. Un checo seduce con arrebatadora rapidez a una rusa. Después del coito la rusa le dice con infinito desprecio: «Mi cuerpo ha sido tuyo. ¡Mi alma no lo será nunca!».

Una historia preciosa. Bettina le escribió a Goethe cuarenta y nueve cartas. La palabra alma aparece en ellas cincuenta veces, la palabra corazón ciento diecinueve veces. Es muy infrecuente que emplee la palabra corazón en sentido anatómico literal («me latía el corazón»), con mayor frecuencia la utiliza como sinécdoque referida al pecho («quisiera estrecharte contra mi corazón»), pero en la aplastante mayoría de los casos significa lo mismo que la palabra alma: un yo que siente.

Pienso, luego existo es el comentario de un intelectual que subestima el dolor de muelas. Siento, luego existo es una verdad que posee una validez mucho más general y se refiere a todo lo vivo. Mi yo no se diferencia esencialmente del de ustedes por lo que piensa. Gente hay mucha, ideas pocas: todos pensamos aproximadamente lo mismo y las ideas nos las traspasamos, las pedimos prestadas, las robamos. Pero cuando alguien me pisa un pie, el dolor sólo lo siento yo. La base del yo no es el pensamiento, sino el sufrimiento, que es el más básico de todos los sentimientos. En el sufrimiento, ni siquiera un gato puede dudar de su intransferible yo. En un sufrimiento fuerte, el mundo desaparece y cada uno de nosotros está a solas consigo mismo. El sufrimiento es la universidad del egocentrismo.

«¿No me desprecia?», pregunta Hipólito al príncipe Míshkin. «¿Por qué? ¿Acaso porque ha sufrido y sufre más que nosotros?» «No, porque no soy digno de mi sufrimiento.» No soy digno de mi sufrimiento. Una gran frase. De ella se deriva que el sufrimiento no sólo es la base del yo, su única prueba ontológica indudable, sino que es también de todos los sentimientos el que merece mayor respeto: el valor de todos los valores. Por eso Míshkin admira a todas las mujeres que sufren. Cuando por primera vez ve la fotografía de Nastasia Filíppovna, dice: «Esta mujer ha debido de sufrir mucho». Con esas palabras quedó claro desde el comienzo, antes aun de que hayamos podido verla en el escenario de la novela, que Nastasia Filíppovna está por encima de todas las demás. «Yo no soy nada, pero usted, usted ha sufrido», dice Míshkin subyugado a Nastasia en el capítulo quince de la primera parte, y desde ese momento está perdido.

Dije que Míshkin admiraba a todas las mujeres que sufren, pero también podría darle la vuelta a mi afirmación: en cuanto le gustaba una mujer, se la imaginaba sufriendo. Y como era incapaz de mantener en silencio lo que pensaba, enseguida se lo decía. Aquél era, por lo demás, un magnífico método de seducción (¡lástima que Míshkin supiese sacar tan poco provecho de él!), porque, si le decimos a una mujer «usted ha sufrido mucho», es como si le hablásemos a su alma, la acariciásemos, la hiciésemos elevarse. Cualquier mujer está dispuesta a decirnos en semejante momento: «¡Aunque todavía no es tuyo mi cuerpo, mi alma ya te pertenece!».

Bajo la mirada de Míshkin el alma crece y crece, parece una enorme seta, alta como un edificio de cinco plantas, parece un globo de gas, dispuesto a elevarse en cualquier momento con su tripulación de navegantes hacia el cielo. Se produce el fenómeno que denomino hipertrofia del alma.

En La inmortalidad, de Milan Kundera.

Epicuro de Samos.

Acumulando las notas correspondientes a las cuestiones de etimología, descubrí con estupefacción una extraña noticia sobre el nombre mismo de Epicuro. Obviamente, nunca he encontrado esta información en ninguna de las numerosas obras consagradas al fundador del Jardín por los especialistas universitarios de la cuestión. Y sin embargo, hojeando el Littré para verificar que en él se desaprueba lo epicúreo tanto como en el Bescherelle, quedé pasmado con una entrada del patronímico del filósofo. Más allá de mi asombro por constatar que tras años de frecuentar mi diccionario predilecto aún no había notado que se podía encontrar un puñado ínfimo y arbitrario de nombres propios, aprendí que la etimología de Epicuro señala un parentesco con el socorro.

Una consulta en el Bailly nos permite confirmar que epikouros caracteriza al individuo que aporta el socorro. Siguen informaciones más amplias; el término sirve igualmente para definir a aquel que en la guerra atiende a las necesidades de alimentación, y también a la persona que sabe y puede preservar alguien de algo. Se mencionan igualmente las epikouria, tropas de socorro y refuerzo, luego los epikourios, que califican a los individuos aptos para aportar socorro y ayuda -en las tropas auxiliares, por ejemplo-.

En todos los casos, en tiempos de paz o en tiempos de guerra, en tiempos felices o en tiempos aciagos, el epicúreo encauza el consuelo, lleva consigo los medios de todos los sustentos, transmite las fuerzas necesarias para reconstituir las energías que están en peligro. ¿Se puede expresar mejor la tarea y el destino saludable del proyecto epicúreo?

De ahí mi certeza, una vez cerrado el diccionario, de la necesidad de buscar más lejos, de cavar más profundo a fin de proponer una lectura subjetiva del epicureismo antiguo: en el cruce del materialismo de los orígenes y del hedonismo cirenaico, a medio camino de la violenta desmitificación cínica y del proyecto estético elegiaco de vida filosófica, el pensamiento intempestivo e inactual de Epicuro nos autoriza a reflexionar sobre las posibilidades de un libertinaje contemporáneo que permita un arte de vivir y de amar sin sacrificar la autonomía ni la independencia. En las antípodas de una filosofía del deseo, los materialistas hedonistas formulan una filosofía del placer, al mismo tiempo que una erótica alternativa a las incitaciones nocturnas del judeocristianismo.

Finalmente, la invitación epicúrea se redobla por una feliz llamada a resguardar nuestra vida, a no exponerla a la vista de los contemporáneos siempre dispuestos a criticar, juzgar, culpar y condenar en virtud de la moralina que les obstruye y amenaza siempre desbordarles. La vida filosófica se vive entre dos individuos, se conduce al abrigo de las miradas indiscretas, en el silencio de las promesas que cada cual puede y debe hacerse. Lejos de lo que constituye las pasiones fútiles de la mayoría -la búsqueda desenfrenada de honores, dinero, poder, posesión y riquezas-, la terapia materialista propone una ascesis, un auténtico despojamiento de los pesares inútiles y vanos en provecho de la única riqueza que hay: la libertad. Con el cuerpo del otro, y a pesar de las tensiones patéticas, el epicureismo hedonista autoriza la celebración de las soberanías realizadas o recobradas.

En Teoría del cuerpo enamorado, de Michel Onfray.

Bailar y reir.

Haced como el viento cuando se precipita desde sus cavernas de la montaña: quiere bailar al son de su propio silbar, los mares tiemblan y dan saltos bajo sus pasos. El que proporciona alas a los asnos, el que ordeña a las leonas, ¡bendito sea ese buen espíritu indómito, que viene cual viento tempestuoso para todo hoy y toda plebe, que es enemigo de las cabezas espinosas y cavilosas, y de todas las mustias hojas y yerbajos: alabado sea ese salvaje, bueno, libre espíritu de tempestad, que baila sobre las ciénagas y las tribulaciones como si fueran prados!

El que odia los tísicos perros plebeyos y toda cría sombría y malograda: ¡bendito sea ese espíritu de todos los espíritus libres, la tormenta que ríe, que sopla polvo a los ojos de todos los pesimistas, purulentos!

Vosotros hombres superiores, esto es lo peor de vosotros: ninguno habéis aprendido a bailar como hay que bailar ¡a bailar por encima de vosotros mismos! ¡Qué importa que os hayáis malogrado! ¡Cuántas cosas son posibles aún! ¡Aprended, pues, a reíros de vosotros sin preocuparos de vosotros! Levantad vuestros corazones, vosotros buenos bailarines, ¡arriba!, ¡más arriba!

¡Y no me olvidéis tampoco el buen reír! Esta corona del que ríe, esta corona de rosas: ¡a vosotros, hermanos míos, os arrojo esta corona! Yo he santificado el reír; vosotros hombres superiores, aprendedme ¡a reír!

En Así habló Zaratustra, de Friedrich Nietzsche.

La risa.

¿Qué significa la risa? ¿Qué hay en el fondo de lo risible? ¿Qué puede haber de común entre la mueca de un payaso, el retruécano de un vodevil y la primorosa escena de una comedia? ¿Cómo destilaríamos esa esencia única que comunica a tan diversos productos su olor indiscreto unas veces y otras su delicado perfume?

(...) La fantasía cómica, razonable a su modo, hasta en los mayores extravíos, metódica en su misma locura, quimérica, no lo niego, pero evocando en sus ensueños visiones que al punto acepta y comprende la sociedad entera, ¿cómo no habría de ilustrarnos sobre los procedimientos de la imaginación humana, y más particularmente sobre la imaginación social, colectiva y popular? Nacida de la vida y emparentada con el arte, ¿cómo no habría de decirnos también algo sobre el arte y sobre la vida?

Empezaremos por exponer tres observaciones que consideramos fundamentales y que se refieren, más que a lo cómico mismo, al lugar en que hay que estudiarlo.

He aquí el primer punto sobre el cual he de llamar la atención. Fuera de lo que es propiamente humano, no hay nada cómico. Un paisaje podrá ser bello, sublime, insignificante o feo, pero nunca ridículo. Si reímos a la vista de un animal, será por haber sorprendido en él una actitud o una expresión humana. Nos reímos de un sombrero, no porque el fieltro o la paja de que se compone motiven por sí mismos nuestra risa, sino por la forma que los hombres le dieron, por el capricho humano en que se moldeó. No me explico que un hecho tan importante, dentro de su sencillez, no haya lijado más la atención de los filósofos. Muchos han definido al hombre como «un animal que ríe». Habrían podido definirle también como un animal que hace reír, porque si algún otro animal o cualquier cosa inanimada produce la risa, es siempre por su semejanza con el hombre, por la marca impresa por el hombre o por el uso hecho por el hombre.

He de indicar ahora, como síntoma no menos notable, la insensibilidad que de ordinario acompaña a la risa. Dijérase que lo cómico sólo puede producirse cuando recae en una superficie espiritual y tranquila. Su medio natural es la diferencia. No hay mayor enemigo de la risa que la emoción. No quiero decir que no podamos reírnos de una persona que, por ejemplo, nos inspire piedad y hasta afecto; pero en este caso será preciso que por unos instantes olvidemos ese afecto y acallemos esa piedad. En una sociedad de inteligencias puras quizá no se llorase, pero probablemente se reiría, al paso que entre almas siempre sensibles, concertadas al unísono, en las que todo acontecimiento produjese una resonancia sentimental, no se conocería ni comprendería la risa. Probad por un momento a interesaros por cuanto se dice y cuanto se hace; obrad mentalmente con los que practican la acción; sentid con los que sienten; dad, en fin, a vuestra simpatía su más amplia expansión, y como al conjuro de una varita mágica, veréis que las cosas más frivolas se convierten en graves y que todo se reviste de matices severos.

Desimpresionaos ahora, asistid a la vida como espectador indiferente, y tendréis muchos dramas trocados en comedia. Basta que cerremos nuestros oídos a los acordes de la música en un salón de baile, para que al punto nos parezcan ridículos los danzarines. ¿Cuántos hechos humanos resistirían a esta prueba? ¿Cuántas cosas no veríamos pasar de lo grave a lo cómico, si las aislásemos de la música del sentimiento que las acompaña? Lo cómico, para producir todo su efecto, exige como una anestesia momentánea del corazón. Se dirige a la inteligencia pura. Pero esta inteligencia ha de estar en contacto con las inteligencias.

Y he aquí el tercer hecho sobre el cual deseaba llamar la atención. No saborearíamos lo cómico si nos sintiésemos aislados. Diríase que la risa necesita de un eco. Escuchadlo bien: no es un sonido articulado, neto, definitivo; es algo que querría prolongarse y repercutir progresivamente; algo que rompe en un estallido y va retumbando como el trueno en la montaña. Y, sin embargo, esta repercusión no puede llegar a lo infinito. Camina dentro de un círculo, todo lo amplio que se quiera, pero no por ello menos cerrado.

Nuestra risa es siempre la risa de un grupo Quizá os haya ocurrido en el coche de un tren o en una mesa de fonda oír a los viajeros referir historias que debían de tener para ellos un gran sabor cómico, puesto que reían con toda su alma. Si hubieseis estado en su compañía, seguramente también habríais reído. Pero como no lo estabais no sentíais la menor gana de reír. Un hombre;

quien le preguntaron por que no lloraba al oír un sermón que a todo el auditorio movía a llanto, respondió: «No soy de esta parroquia.» Lo que este hombre pensaba de las lágrimas, podría explicarse más exactamente de la risa. Por muy espontánea que se la crea, siempre oculta un prejuicio de asociación y hasta de complicidad con otros rientes efectivos o imaginarios. ¿No se ha dicho muchas veces que en un teatro es más frecuente la risa del espectador cuando más llena está la sala? ¿No se ha hecho notar reiteradamente que muchos efectos cómicos son intraducibles a otro idioma cuando se refieren a costumbres y a ideas de una sociedad particular? Por no advertir la importancia de este doble hecho, sólo se ha visto en lo cómico una simple curiosidad para divertir al espíritu, y en la risa misma un fenómeno extraño completamente aparte, sin relación alguna con el resto de la actividad humana. De ahí esas definiciones que tienden a hacer de lo cómico una relación abstracta, clasificada entre las ideas de «contraste intelectual», «sensibilidad de lo absurdo», etcétera, definiciones que, aun cuando realmente conviniesen a todas las formas de lo cómico, no explicarían en lo más mínimo por qué lo cómico nos hace reír. ¿A qué se debe que esa relación tan particularmente lógica nos contraiga no bien advertida, nos dilate y nos sacuda mientras todas las otras nos dejan indiferentes? No afrontaremos el problema por este lado. Para comprender la risa hay que reintegrarla a su medio natural, que es la sociedad, hay que determinar ante todo su función útil, que es una función social. (...) La risa debe responder a ciertas exigencias de la vida común. La risa debe tener una significación social. (...) Lo cómico habrá de producirse, a lo que parece, cuando los hombres que componen un grupo concentren toda su atención en uno de sus compañeros, imponiendo silencio a la sentimentalidad y ejercitando únicamente la inteligencia.

En La risa, de Henri Bergson.

La secta del perro. El emblema de la desvergüenza.

«Desde aquí se perfila fácilmente el sentido de la desvergüenza. Desde que la filosofía ya sólo es capaz de vivir hipócritamente lo que dice, le toca a la desvergüenza por contrapeso decir lo que se vive. En una cultura en la que el endurecimiento hace de la mentira una forma de vida, el proceso de la verdad depende de si se encuentran gentes que sean bastante agresivas y frescas («desvergonzadas») para decir la verdad. Los poderosos abandonan su propia conciencia ante los locos, los payasos, los cínicos; por eso deja la anécdota decir a Alejandro Magno que querría ser Diógenes si no fuera Alejandro. Si no fuera el loco de su propia ambición, tendría que hacer de loco para decir a la gente la verdad sobre sí mismo. (Y cuando los poderosos comienzan por su lado a pensar cínicamente —cuando saben la verdad sobre sí mismos y, sin embargo, «siguen adelante»— entonces realizan al completo la moderna definición del cinismo.)»

P. Sloterdijk, I, 206.

«Hay en el burgués un lobo encerrado, que simpatiza con el filósofo perruno. Pero éste ve en el simpatizante en primera línea al burgués y le muerde siempre. Teoría y práctica están entretejidas inextricablemente en su filosofía, y no da nada por una aprobación sólo teorética.»

P. Sloterdijk, I, 297.

Para los griegos fue, desde antiguo, el perro el animal impúdico por excelencia, y el calificativo de «perro» evocaba ante todo ese franco impudor del animal. Era un insulto apropiado motejar de «perro» a quienes, por afán de provecho o en un arrebato pasional, conculcaban las normas del mutuo respeto, el decoro y la decencia. Al «perro» le caracterizaba la falta de aidós, que es «respeto» y «vergüenza». Simboliza la anaídeia bestial, franca y fresca. Cuando en el canto I de la Ilíada Aquiles se enfurece contra Agamenón, que le ha arrebatado su cautiva con despótica desfachatez, le llama «revestido de desvergüenza», «cara de perro», y «tú que tienes mirada de perro» ( I 149, 159, 225). Agamenón, que sin el menor reparo ofende a sus aliados, merece el epíteto de «gran desvergonzado», un grave baldón para un jefe de las tropas y señor de pueblos. (...) Entre los insultos que los dioses homéricos se aplican, sólo encuentro uno más fuerte: el de kynámuia, «mosca de perro», que Ares y Hera (II. XXI 394, 421) le enjaretan a Atenea. A la impudicia del perro la mosca añade otros rasgos: es tozuda, repugnante y molesta. El actuar sin vergüenza a la manera bestial, pero sin la inocencia animal, justifica la equiparación con el perro, un grave insulto para dioses y hombres ya en los poemas de Homero.

La importancia de lo que los griegos llamaban aidós (vergüenza, respeto, sentido moral) para la convivencia cívica está bien subrayada en el mito de Prometeo y los humanos, tal como lo refiere el sofista Protágoras en el diálogo platónico de su nombre. Al final del relato mítico, cuenta que Zeus, apiadado de los hombres (a los que Prometeo ya había obsequiado el fuego, base del progreso técnico, pero aún carentes de capacidad política), envió al dios Hermes para que les repartiera a todos, los fundamentos básicos de la moralidad: aidós (pudor, respeto, sentido moral) y dike (sentido de la justicia). Y Zeus le encargó muy claramente que a todos los humanos les dotara de tales sentimientos. «A todos, dijo Zeus, y que todos participen. Pues no existirían las ciudades si tan sólo unos pocos de ellos lo tuvieran, como sucede con los saberes técnicos. Es más, dales de mi parte una ley: que a quien no sea capaz de participar de la moralidad y de la justicia lo eliminen como a una enfermedad de la ciudad» (Platón, Protágoras 322 d).

La convivencia cívica encuentra, pues, según ese mito —que es una ilustrada alegoría—, sus apoyos básicos en la participación universal en el pudor y la justicia. (En el relato mítico se dice díke, pero el término más exacto es el de dikaiosyne, es decir, no la justicia como norma, sino el sentido de lo justo, como algo previo a su realización en normas legales.) Si los humanos carecieran de aidós y dikaiosyne la vida en sociedad sería demasiado salvaje y bestial, aborrascada por el egoísmo y la violencia. Si alguno no participara de esos sentimientos que definen al ser humano destinado a la convivencia, el consejo de Zeus, según Protágoras, es rotundo: que lo condenen a muerte. Al margen de esos sentimientos no hay vida civilizada.

Mucho antes, ya Hesíodo había subrayado que la justicia era lo que definía el ámbito de lo humano, en contraposición al mundo de los animales, que sólo conocen la ley de la fuerza y se devoran unos a otros. En el mundo de las bestias, señalaba, no hay otra díke. El halcón de la fábula devora al ruiseñor sin reparo ninguno (Trab. 203 y ss.). Al final del mito de las edades el mismo poeta, pesimista, profetizaba que tanto Aidós como Némesis abandonarían el mundo (id. 190 y ss.).

La sociabilidad humana descansa sobre esos dos pilares; sobre ellos levanta la sociedad sus convenciones legales. Las leyes que encauzan los hábitos y regulan las pautas del comportamiento en un ámbito cívico son convenciones concretas y definidas históricamente, pero se sustentan en un reconocimiento universal de lo decente y lo justo, que caracteriza al hombre en tanto que humano. Eso es lo que Protágoras, en el diálogo de Platón, quiere decir. La educación se basa también en esos dos grandes sentimientos: el de la decencia y el de la justicia. Algo que los animales, los brutos, ignoran.

Y, dentro de los animales, parece que unos lo ignoran más que otros. En un extremo del dominio bestial están animales tan prudentes y civilizados como las hormigas y las abejas —no olvidemos que el atento Aristóteles también calificó a la abeja, como al hombre, de zóon politikón, «animal cívico». Disciplinadas, organizadas en comunidad, ejemplarmente laboriosas, las abejas son para algunos pensadores griegos un paradigma de civilidad. En el otro extremo, sin embargo, está el perro, pese a que no es una fiera salvaje, sino un compañero fiel del hombre, doméstico y domesticado. Pero el perro es muy poco gregario, es insolidario con los suyos, y está dispuesto a traicionar a la especie canina y pasarse del lado de los humanos, si con ello obtiene ganancias; es agresivo y fiero, o fiel y cariñoso, según sus relaciones individuales. Vive junto a los hombres, pero mantiene sus hábitos naturales con total impudor. Es natural como son los animales, aunque convive en un espacio humanizado. Participa de la civilización, pero desde el margen de su propia condición de bruto. Uno diría que comparte con el esclavo —según la versión aristotélica— la capacidad de captar algo de la razón, del lógos, en el sentido de que sabe obedecer las órdenes de su amo, pero no mucho más. Es sufrido, paciente, fiero con los extraños, y se acostumbra a vivir junto a los humanos, aceptando lo que le echen para comer. Es familiar y hasta urbano, pero no se oculta para hacer sus necesidades ni para sus tratos sexuales, roba las carnes de los altares y se mea en las estatuas de los dioses, sin miramientos. No pretende honores ni tiene ambiciones. Sencilla vida es la vida de perro.

Quienes comenzaron a apodar a Diógenes de Sinope «el Perro» tenían muy probablemente intención de insultarle con un epíteto tradicionalmente despectivo. Pero el paradójico Diógenes halló muy ajustado el calificativo y se enorgulleció de él. Había hecho de la desvergüenza uno de sus distintivos y el emblema del perro le debió de parecer pintiparado para expresión de su conducta.

Predicaba, más con gestos y una actitud constante que con discursos y arengas, el rechazo de las normas convencionales de civilidad. Postulaba un retorno a lo natural y espontáneo, desligándose de las obligaciones cívicas. Exiliado en Atenas y en Corinto, asistía como espectador irónico al tráfago de las calles sin gozar de derechos de ciudadanía. No practicaba ningún oficio, ni se preocupaba de honras y derechos, no tenía familia y no votaba ni contribuía al quehacer comunitario. Deambulaba por la ciudad como un espectador irónico y sin compromisos, sonriente y mordaz. Mendigaba para sustentarse, aunque se contentaba con poco. Su cobijo más famoso fue una gran tinaja de barro («el tonel de Diógenes»), su ajuar un burdo manto y un bastón de peregrino. Diógenes llevaba una ociosa vida de perro en medio de la ciudad atribulada y bulliciosa.

Ya los sofistas habían señalado la oposición entre las leyes de la naturaleza y las de la convención: la physis frente al nomos. Diógenes lleva al paroxismo la contraposición y elige libremente atender sólo a lo natural. En su vuelta a la naturaleza, encuentra en los animales sus modelos dé conducta. Se complace observando el ir y venir de un ratón que recoge sus alimentos alegremente, y halla en el perro un buen ejemplo para un vivir despreocupado y sincero.

Diógenes se ha desprendido de las preocupaciones cotidianas que hacen a los hombres distintos a los animales, y con ello se ufana de conseguir la independencia y la libertad. Bajo la enseña del impúdico perro se yergue escandalizando a sus convecinos como un paradigma del auténtico hombre «natural». Busca, con su farol, un hombre de verdad; él se contenta con ser un hombre perruno, es decir, un kynikós. Sus secuaces aceptan el calificativo con orgullo: los cínicos procurarán imitar la anaídeia, la «desfachatez», y la adiaphoría, la «indiferencia», de Diógenes.

Está claro, sin embargo, que la actitud impúdica del cínico dista mucho de ser algo espontáneo y natural. Se trata, más bien, de una postura bien ensayada y asumida frente a los demás, una actitud no sólo agresiva, sino también defensiva, que no es tanto el final como el comienzo de una toma de posición crítica frente a la sociedad y sus objetivos. Esa anaídeia, que es «frescura, desfachatez y desvergüenza», se escuda en su indecencia y embrutecimiento para atacar los falsos ídolos y propugnar un desenmascaramiento ideológico. Es, ante todo, una carta de presentación para el desafío, con la provocación y el escándalo que invitan al reto. Cuando el cínico se niega a rendir homenaje a «lo respetable», lo que pretende es denunciar la inautenticidad de esa respetabilidad y sus supuestos, que los demás aceptan por costumbre y comodidad más que por razonamiento. Con sus gestos soeces y subversivos está contestando los valores admitidos en el intercambio social. Porque el cínico busca una revalorización de los hábitos, él quiere «reacuñar la moneda», como lo proclamaba Diógenes. Contra las vanas máscaras, las insignias y los prejuicios, el cínico se monta una moral mínima, desembarazada de lastre, en una ascética que conduce a la libertad y a la «virtud», a contrapelo de las pautas tradicionales.

La aparición del cinismo es un síntoma histórico. La silueta del cínico, con su tosco manto y su morral, se inscribe en un preciso contexto helenístico. En una época de crisis ideológica y moral se destaca el desvergonzado y mordaz Diógenes paseando por el agora con su farol en pleno día en busca de un hombre. Ya va promediado el siglo IV a. C, mientras Alejandro ha sometido un vasto imperio, cuando en la Atenas vocinglera y desilusionada se extiende la fama de ese Perro cuya independencia rivaliza con la de los dioses. Como en otros momentos, la aparición de estos tipos y sus prédicas es un síntoma manifiesto del malestar en la civilización y el rechazo de una cultura que denuncian como represora y retórica. Se parecen a los «hippies» y «beatniks» de tiempos cercanos, más que a los viejos «clochards».

El cínico denuncia, no con hermosos discursos, sino con zafios y agresivos ademanes, el pacto cívico con una comunidad que le parece inauténtica y perturbada, y prefiere renunciar al progreso y vagabundear por un sendero individual, a costa de un esfuerzo personal, con tal de escapar a la alienación. Prefiere tomar como modelo a los animales sencillos que andar embrutecido en el rebaño doméstico, adormilado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad. Así se empeña en un arduo ascetismo hacia la libertad.

Reivindica el valor del esfuerzo —que en griego se dice pónos. No el del trabajo, por lo que éste tiene de integración y alienamiento; sino el ejercicio de la sobriedad y el endurecimiento de la sensibilidad frente a las tentaciones del confort y el lujo, que no rechaza por pecaminosos, sino por costosos; ya que suelen comprarse a costa de sumisión. Actúa con una audacia personal que a los demás les parece desvarío y locura. Platón define a Diógenes como un «Sócrates enloquecido». El cínico Mónimo obtiene su libertad haciéndose pasar por loco, arrojando al aire las monedas de plata de la banca donde trabajaba, un gesto surrealista, alegre, memorable. Crates renuncia a sus riquezas para irse de vagabundo filosófico. La indiferencia frente a lo que otros consideran los mayores bienes, como el honor y el dinero, margina al cínico, como a un animal feliz, de las feroces competiciones por esos bienes.

No es natural que el hombre quiera ser feliz como un perro. Tras esa proclama se alberga un programa ético claro y revolucionario. Como se dirige sólo al individuo consciente y no a la masa, no es un motivo grave de preocupación para los políticos. La revolución moral y la subversión valorativa que propone el cínico es sólo para unos cuantos, algunos happy few, marginales y audaces, pues los más son incapaces de la filosofía e inaptos para la vida cínica, que es alegre pero dura. Hay algo de deportista espiritual en el cínico; y su relación con la cultura mantiene cierta ambigüedad, como comentaremos luego. No busca, al modo rousseauniano, sólo la inocencia feliz del buen salvaje; es crítico, austero y anárquico.

Como fenómeno histórico el cinismo griego está determinado por la crisis definitiva de la polis como comunidad libre y autárquica. La destrucción de la polis como marco comunitario independiente y autónomo significó una enorme conmoción espiritual. Después de Filipo y de Alejandro Magno, el poder en las ciudades helénicas quedaba al arbitrio del caudillo militar que, con sus ejércitos mercenarios y la ayuda de la caprichosa Fortuna, lograra el dominio real. ¿Cómo seguir creyendo en los venerables lemas de la ideología democrática? ¿Cómo aún seguir confiando en la custodia de los antiguos dioses? ¿Cómo confiar en las instituciones mancilladas y pervertidas de una ciudad sumisa a los tiranos y asediada una y otra vez? La libertad y la autarquía perdidas por la comunidad sólo podían recuperarse, en el mejor de los casos, para el individuo, si encontraba un recurso inteligente para escapar a tanta opresión y falsía. No cabía una salvación política, tan sólo un salvavidas personal para el naufragio; para escapar del azar y la violencia, y reírse de la Tyche.

Cuando la libertad de palabra en la ciudad se vio prohibida por la sumisión al monarca de turno, el cínico reivindicó, a título personal, la franqueza más absoluta, la parresía; cuando se prohibió que las comedias se burlaran de individuos por su nombre, la sátira de los cínicos agudizó sus ataques contra todos; cuando en la corte se impuso el gesto de la humillación total ante el soberano, la prosktnesis, se recordó el ademán displicente con que Diógenes había mandado a paseo al gran conquistador a su paso por Corinto; en un mundo sometido al terror, la humillación y el desatino, sólo el sabio que de casi nada necesitaba pudo proclamarse libre y feliz.

Como indicaba E. Schwartz, «el ideal de una existencia sin necesidades, que en tiempos de Diógenes pudo parecer una originalidad, adquirió una terrible eficiencia cuando las guerras de los Diádocos, con sus catástrofes destructoras, cayeron sobre las ciudades helénicas, y nadie estuvo ya seguro de que una buena mañana no se encontraría en el caso de tener que acogerse a una vida de perro, de la que antes se había mofado. La doctrina de la indestructible libertad del individuo, que una generación antes era todavía una paradoja, convirtióse ahora en un consuelo, que para muchos helenos no era ya paradójico ni trivial».

La desconfianza en la sociedad y en los beneficios del progreso cultural se compensa con un cierto optimismo respecto de la naturaleza del individuo para alcanzar, mediante su esfuerzo sagaz, la verdadera excelencia y, con ella, la felicidad. «La vía de la verdadera excelencia, de la independencia respecto del mundo entero, excelencia e independencia que puede conseguir todo aquel que se lo propone, consiste en no dejarse dominar por nada, por ningún contratiempo, ni por el hambre, la sed y el frío, ni por el dolor físico, la pobreza, la humillación o el destierro, sino ver en todo ello una mera ocasión de probar la propia fuerza moral y de voluntad, ocasión de endurecimiento (kartería), de "ascesis" en sentido corporal y anímico.

La libertad de voluntad y acción está dada a todo el mundo. Ese es el abrupto sendero por el que se yerguen las grandes personalidades históricas, como Ciro el Viejo, que Antístenes había propuesto como modelo en su escrito. Esta confianza en la voluntad humana tiene como presupuesto una concepción optimista del ser del hombre desde el punto de vista moral. Y cuando Antístenes declara que la ciencia más importante es la de "desaprender el mal", parece indicar que el individuo es bueno por naturaleza y asimila el mal por influencia de la cultura; lo único que tiene que hacer, por consiguiente, es volver a su vida natural.» Estas líneas de W. Nestle parecen destacar lo esencial de esa actitud: desconfianza en la cultura y confianza en la naturaleza humana, afín a la naturaleza animal. Al margen de la historia y la civilización el animal goza de una dicha natural. También el hombre puede intentar esa vuelta a lo natural, ejercitándose en vivir según la naturaleza, que en él no es instinto, sino razón. Para ello necesita unas pautas morales; bien sencillas son las que propuso Diógenes, apodado el Perro, un «sabio» escandaloso y procaz.

El gran beneficio que Diógenes confiesa haber sacado de la filosofía es «el estar preparado contra cualquier embate del azar», según recoge D. Laercio en VI 63. Esa decisión y valentía para combatir contra la Tyche es una de las bazas del cinismo (cf. sobre este tema, los fragmentos recogidos en Giannantoni, o. c, III 471). La lucha contra las inclemencias de la voluble Fortuna, que en la época helenística fue temida como una poderosa y arbitraria divinidad —que remplazaba en el espacio vacante por su deserción a los antiguos dioses de la polis—, ocupa también un lugar importante en las doctrinas de los epicúreos y los estoicos. El miedo o los recelos ante el curso azaroso de la existencia es la mayor amenaza contra la autosuficiencia del sabio. La apátheia o la ataraxia, impasibilidad o imperturbabilidad del ánimo frente a los vaivenes del azar, son escudos para ese combate. También lo es la indiferencia hacia la mayoría de los supuestos beneficios de la civilización, que pueden desaparecer en cualquier turbulencia.

De modo que, al reducir las necesidades materiales a un mínimo, al renunciar a los refinamientos para buscar sólo lo natural, lo rudimentario, lo animal, el cínico deja muy breve asidero a la Tyche, incapacitada para regatearle ese mínimo sustrato de su dicha. El primitivismo del cínico, un precursor de Rousseau en algunos aspectos, es un despojamiento voluntario de lo accesorio con vistas a asegurarse la independencia y total libertad. (Cf. A. D. Lovejoy, Primitivism and related Ideas in Antiquity, Nueva York, 1965, especialmente los caps. III: «naturaleza cómo norma», y IV: «primitivismo cínico».) Pero también tiene sus riesgos el extremar esa postura. Entre las anécdotas acerca de la muerte de Diógenes, una dice que murió por las mordeduras de los perros, y otra, más interesante,- que fue al no poder digerir los trozos del pulpo que había comido crudo. Rechazar lo cocido —uno de los beneficios del fuego civilizador de Prometeo— es un signo de renuncia a lo civilizado; pero la carne cruda, que un perro digiere bien, puede resultar mortífera para un hombre viejo, como el empecinado Diógenes.

En La secta del perro. Diógenes Laercio. Vida de los filósofos cínicos, de Carlos García Gual.

Los juegos del filósofo-artista.

Tal como la definió Nietzsche, la figura del filósofo-artista encuentra varios ejemplos en el panteón cínico. A mitad de camino entre la tensión y la sensibilidad, entre el concepto y la intuición, este tipo particular de sabio se caracteriza por una aptitud singular para inventar nuevas posibilidades de vida que contrastan con las que ofrecen el hábito y la convención: un nuevo estilo de existencia, un nuevo tipo de expresión. Nietzsche hablaba del superhombre, Diógenes de "almas fuertes” y Antístenes de "seres excepcionales que son en sí mismos una ley viva".

El cínico se esfuerza por construir una manera diferente de ser en el mundo y subvierte la retórica clásica que invita a someter la singularidad a la ley y a los principios de lo universal. Con él, la antinomia entre el individuo y la sociedad se resuelve en beneficio del primero y, sistemáticamente, en detrimento de la instancia normativa social. Rebelde y solitario, el cínico hace una única contribución social: la pura soledad. 

Así como inventa, el filósofo-artista experimenta y descubre en el gesto de atreverse. La inspiración, que desempeña una parte eminente en la creación estética, es un componente primordial de la ética cínica. Fiel a algunas intuiciones arquetípicas que se estructuran en torno de un tema -lo que constituye un obstáculo para la libertad debe suprimirse, reducirse-, el cínico efectúa variaciones con una confianza absoluta en las virtudes de su improvisación. A diferencia de una ética preventiva que subordinaría la acción a una teoría pura y la haría proceder de ésta, la ética cínica confunde la voluntad y el instante, confiando plenamente en la inventiva y contando con el entusiasmo, término cuya etimología expresa la proximidad con el transporte divino.

Diógenes y sus compadres (o comadres: no olvidemos a Hiparquia) dan nueva dirección a sus creaciones, sin preocuparse por seguir un programa, lo que estorbaría la espontaneidad: la ética de los cínicos es poética, por cuanto expresa la carga creativa que la invade. La moral de Diógenes supone aliento e inspiración, juego y disponibilidad. A fin de indicar las líneas de fuerza de una ética, Nietzsche propuso un tamiz eficaz que se explica en pocas palabras: "Un sí, un no, una línea recta y un objetivo". Así resume la fórmula de su felicidad. A estas cuestiones seguramente los cínicos habrían respondido sin dificultad: el sí está destinado al reino de la singularidad y la unicidad, a su entusiasmo y a su grandeza rebelde, a su demonio. Sobre las tumbas que florecieron tras la muerte del sabio de Sínope, los escultores grababan aforismos contundentes en los que se concentraba toda la enseñanza del difunto. Uno de los cenotafios lucía, en la cima de una columna funeraria, un perro de mármol de Patmos: era el que edificaron los griegos cerca de la puerta que daba al istmo. Otro le permitía leer a quien pasara por allí: "Oh, Diógenes, en efecto sólo has enseñado a los mortales el arte de bastarse a sí mismos en la vida y el camino más fácil para lograrlo".

 

En vida, Diógenes respondía de buena gana a quienes le preguntaban cómo había alcanzado la sabiduría mediante su trato con Antístenes: "Él me mostró lo que me pertenecía y lo que no me pertenecía. La propiedad no es mía: los padres, los sirvientes, los amigos, la reputación, los lugares familiares, las relaciones humanas, todo eso me es ajeno". En cuanto a lo que sí le pertenecía, continuaba diciendo: "El uso de las representaciones. Antístenes me mostró que ese uso me pertenece de manera inviolable e irrestricta: nadie puede ponerme obstáculos ni obligarme a disponer de él de otro modo que no sea a mi antojo". Esto en cuanto al Sí.

El No de los cínicos remite a todas las mitologías favorecidas y alentadas por la civilización, a saber: todo lo que obstruye la expresión libre de la singularidad. Todas las instituciones están implicadas, como también las ideologías y los valores comúnmente admitidos, tanto en tiempo de los cínicos como en la actualidad. Si hiciera falta una formulación contemporánea del programa cínico, podría hallársela del lado de los libertarios que no reconocen ni dios ni amo. Para alcanzar el poder sobre sí, el dominio de sí mismo, Diógenes proponía una técnica sencilla que consistía en reprocharse con idéntica intensidad a uno mismo aquello que con tanto ardor les reprochamos a los demás.

Comenzar entonces por el perfeccionamiento de uno mismo, ocupándose con mayor pasión de las vigas que nos enceguecen que de las pajas en el ojo ajeno. La primera tarea es la purificación: deshacerse de los propios defectos. Esto en lo referente a la línea recta y el objetivo que se procura alcanzar. El programa de Nietzsche sólo necesita ser aplicado.

La aptitud para destruir es otro de los rasgos del filósofo-artista. El nihilismo cínico es indudable, pero es un nihilismo preparatorio de una nueva escala de valores. Al analizar la ironía, Jankélévitch escribía: "El cínico cree en la fecundidad de la catástrofe y asume valientemente su pecado para que éste se revele imposible, insociable, intolerable; hace estallar la injusticia en la esperanza de que termine por anularse gracias a la homeopatía de la sobrepuja y el escándalo". Artimaña de la razón, y por lo tanto voluntaria. La negatividad que desarrolla Diógenes es dialéctica: allí donde la destrucción, pura voluntad de muerte, sólo apunta a sí misma, lo que queda es el terror y el funcionamiento vacío de una maquinaria apocalíptica. Con el cinismo, en cambio, lo que es negado, lo es desde la perspectiva de un renacimiento de las virtudes.

Nietzsche insistía en la parte de fuego que necesita quien intenta superar una moral: Diógenes contra Platón, Nietzsche contra el cristianismo, Jesús entendido como un eco del platonismo dirigido a las masas. Y lo expresaba así: "Quienquiera que intente ser un creador en el dominio del bien y del mal debe ser primero un destructor y quebrantar los valores". Inventar y destruir son el reverso y el anverso de una misma moneda, acciones necesariamente vinculadas. Cada agudeza diogeniana, cada rasgo de espíritu, cada fuego de artificio que socava las mitologías de la civilización, distingue el carácter artístico del sabio: romper las tablas de los valores para ofrecer, como condición de posibilidad, un territorio virgen capaz de sustentar nuevos edificios, nuevas posibilidades de vida. Al releer a los autores antiguos y a Diógenes Laercio -a quien conocía bien-, Nietzsche se regocijaba ante el espíritu de los griegos: "¡Qué bellos son! No veo entre ellos ninguna figura crispada o devastada, ningún rostro de cura, ningún anacoreta descarnado, ningún fanático ocupado en cubrir el presente de bellos colores, ningún monedero falso teologizando, ningún erudito exangüe y deprimido; tampoco veo entre ellos a quienes toman tan seriamente la 'salvación del alma' y la pregunta '¿qué es la felicidad?', que se olvidan del mundo y de su prójimo".

Inventar, experimentar, destruir; el filósofo-artista también es capaz de educar, de legislar. Diógenes soportó las amenazas del báculo de Antístenes. Pero nada de eso le hizo efecto. Su voluntad de cinismo era tal que, a pesar de todo, llegó a convertirse en el segundo color de este espectro tornasolado que fue la escuela durante diez siglos. Otros no tuvieron la determinación necesaria: un candidato a la iniciación había pedido ser entronizado. Diógenes aceptó con la condición de que el aspirante diera pruebas de la madurez suficiente y la necesaria resolución. El gesto que probaría ambas virtudes era sencillo: arrastrar por las calles de la ciudad, atado en el extremo de un cordel, un queso o un pez llamado saperda, según la versión que se prefiera. Como el joven, completamente desconcertado, declinara la invitación, Diógenes llegó flemáticamente a la conclusión de que un queso -o un pescado- había quebrado la amistad entre ambos.

Diógenes es, sin duda, legislador y educador, pero quien no esté destinado a comprender la palabra del maestro permanecerá alejado de su mensaje.

El cínico crea sus leyes como un insurrecto: las nimba de insolencia y de impertinencia para enfriar los ardores menos templados o para dar a entender que sus declaraciones son capaces de definir una selección, al determinar la parte de incapaces contenida en la multitud de oyentes o espectadores. La selección es una de las aptitudes fetiche del sabio: designa y distingue, escoge y marca con el signo electivo a aquel que, aristócrata en el sentido original y más fuerte del término, sea capaz de recorrer la senda cínica.

Un día, no se sabe bien por qué, Diógenes terminó siendo ofrecido en venta junto con varios esclavos y aprovechó la ocasión para lanzar imprecaciones a los clientes. A un eventual comprador que examinaba la mercancía y le preguntaba a cada uno qué era lo que mejor sabía hacer, Diógenes le respondió con altivez e indiferencia: "Mandar a los hombres". Y, como para ayudar al mercader en su tarea, agregaba: "Anuncia, pues: ¿alguien quiere procurarse un amo?". El carácter arrogante del sabio de Sínope debe de haber seducido a Xeníades -gloria a él-, quien adquirió la filosofía hecha hombre por un puñado de monedas. Las primeras palabras que dirigió Diógenes a su nuevo amo fueron un llamado de atención: "Tendrás que obedecerme aunque yo sea tu esclavo, porque aun siendo esclavos, un médico o un timonel deben hacerse obedecer". Sabemos por Eubulo que el filósofo envejeció en la casa de Xeníades, lo cual hace suponer que éste disponía de una cantidad increíble de virtud y humorismo, lo que también lo convierte en sabio. Si bien las tradiciones divergen, se sabe que Diógenes habría sido enterrado junto a los hijos de su amo, a quienes les había enseñado el arte de bastarse a sí mismos. 

A manera de imperativo capaz de definir al filósofo-artista, podría decirse que es aquel que sabe que el hombre debe superarse para permitir la realización de una subjetividad sin obstáculos: "Conocer lo que es más elevado que el hombre, tal es el atributo del hombre pleno".

Para alcanzar esos fines sobrehumanos Diógenes concentró su sabiduría, a fin de hacerla más operativa. Así pudo instilar en cada acto y en cada gesto algo que descalificara las convenciones y el conformismo. En el frontispicio de un hipotético templo cínico, probablemente podría leerse: "Que no entre aquí nadie que no sea subversivo". Razón suficiente para dejar a Platón con sus geómetras. El filósofo-artista magnifica los medios de esta subversión y así alcanza una dimensión estética, poética o artística.

En Cinismos. Retrato de los filósofos llamados perros, de Michel Onfray.

Filosofía & fotografía.

Mucho antes de que se inventara la fotografía, la gente trató de imaginar el mundo en blanco y negro. En seguida se analizan dos ejemplos de este maniqueísmo pre-fotográfico. En primer lugar, se abstrae del universo de los juicios las limitaciones ideales de “verdadero” y “falso”, y se construye entonces, a partir de esta abstracción, una lógica aristotélica con identidad, diferencia y tercero excluído. Una lógica así estructurará la ciencia moderna, que de hecho funciona, aunque ningun juicio es totalmente verdadero o totalmente falso, y a pesar de que todo juicio sometido a un análisis lógico puede reducirse a cero. En segundo lugar, se abstrae del universo de la acción las limitaciones ideales de “bueno” y “malo”; se construyen entonces, a partir de esas limitaciones, las ideologías religiosas y políticas. Estas ideologías estructurarán los sistemas sociales, que de hecho funcionan, aunque ninguna acción es totalmente mala o totalmente buena, y aunque toda acción sometida a un análisis lógico puede reducirse a un movimiento de títeres.

Las fotografías en blanco y negro son semejantes al maniqueísmo, excepto en que se abstraen de las cámaras. Y de hecho, ellas también funcionan; traducen una teoría de la óptica en una imagen, y al hacerlo colman de magia la teoría; transcodifican los conceptos teóricos de “negro” y “blanco” en situaciones. Las fotografías en blanco y negro son la magia del pensamiento teórico, y transforman la linealidad del discurso teórico en una superficie. En esto consiste, de hecho, la belleza específica de tales fotografías; es una belleza propia del universo de los conceptos. Muchos fotógrafos prefieren las fotografías en blanco y negro a las de color, precisamente porque revelan mejor el verdadero significado de las fotografías: el universo de los conceptos.

Las primeras fotografías eran en blanco y negro, atestiguando sin duda sus orígenes como abstracciones de alguna teoría óptica. Con el progreso de otra teoría, la química, las fotografías en color fueron factibles. Parece como si las primeras fotografías le hubieran extraído el color al mundo, y como si las fotografías subsecuentes se lo hubieran devuelto. Sin embargo, las fotografías en color son por lo menos tan teóricas como las fotografías en negro y blanco. Por ejemplo, el “verde” de un prado fotografiado es una imagen del concepto “verde” como ocurre en alguna teoría de la química (digamos, aditivo como opuesto a un color sustractivo). La cámara (o la película que contiene en su interior) está programada para traducir el concepto “verde” en una imagen de “verde”. Naturalmente hay una conexión vaga e indirecta entre el “verde” fotográfico y el verde “exterior”, porque el concepto químico de “verde” está basado en alguna imagen del mundo “exterior”. Hay, sin embargo, una serie muy compleja de procesos sucesivos de codificación entre el verde fotográfico y el verde “exterior”, una serie que es más compleja que aquella que relaciona el gris fotográfico de una fotografía en blanco y negro con el verde de un prado real. El prado fotografiado en color es una imagen más abstracta que el prado fotografiado en blanco y negro. Las fotografias en color contienen un grado más elevado de abstracción que las fotografías en blanco y negro. Estas últimas son más concretas y, en este sentido, “más verdaderas“ que las fotografías en color. Dicho de otro modo, entre más “verdaderos” sean los colores de una fotografía, más engañosos serán. Esconden más eficazmente sus orígenes como teoría.

En Hacia una filosofía de la fotografía, de Vilém Flusser. 

 

Reflexiones sobre el humor.

El humor como elemento humano.

Se ha explicitado (...) que el humor es humano, la acepción implica que no es una característica de lo no humano o de lo animal. Esta aseveración se da en función de que el humor cumple un objetivo simbólico del hombre al igual que otras formas de conocimiento del mundo. Si bien hay chimpancés que pueden reír en situaciones particulares, la risa de los primates distintos al humano y el humor que nos caracteriza son diferentes, en nuestro caso el símbolo y la razón son necesarios como condición forzosa.

Es de humanos reír, así como es de humanos el conocimiento y el entendimiento de lo que nos rodea. Así como la ciencia, el arte y la religión nos orillan a ser, ¿el humor nos permite ser? Más allá de comportarse de forma burlona e incluso chocante (como un exceso del humor), el humor nos acerca a lo otro, a lo que es diferente de nuestra cualidad y cultura, nos permite la identificación de lo que nos rodea. Característico en la cultura, y como ejemplo el mexicano, la burla a otras culturas, a la idiosincrasia y a las características físicas de los demás (o en ocasiones de uno, cuando queremos disminuir el peso de la realidad de nuestra diferencia con el resto de quienes nos rodean), implican la identificación de lo otro como una consecuencia del simbolismo de nuestra razón, justo como sucede en otras actividades humanas más desarrolladas por la filosofía, como la ciencia.

El humor no es ajeno a ningún ser humano, incluso hay culturas caracterizadas por su sentido del humor y una forma particular de éste. Lo que sugiere una risa siempre estará en función de un contexto y momento en particular, así como por el uso determinado de un lenguaje y los significados que de él emanan sobre las situaciones y las características que podemos distinguir. El humor y el chiste como consecuencia del simbolismo implican forzosamente el uso del lenguaje (hablado o no) en un juego con la cultura de la cual deviene. Independientemente de ello, el humor siempre nos permite expresar elementos que probablemente bajo otra circunstancia no podríamos, como el ser cruel (que según Nietzsche es uno de los placeres más antiguos de la humanidad). El humorismo pareciera estar siempre relacionado con elementos de realidad que implican una discriminación de lo otro, una identificación de una realidad que no necesariamente nos es agradable y una caracterización de paradojas de lo cotidiano (solo posibles en el humano) que se hacen soportables solo por el humor. Y no es que el humor y lo risible refiera solo a elementos del mundo (en el sentido más filosófico del término) que sean difíciles de soportar por el hombre, sino que nos permite la comprensión de las paradojas que constituyen un mundo estructurado bajo el simbolismo humano; es decir, la risa sobre nuestra realidad facilita a nuestra razón el entendimiento de las contradicciones generadas en las estructuras del mundo humano, no en un sentido de consolación sobre una realidad cruel, sino como un recurso de la razón para el entendimiento de lo contradictorio, siendo lo contradictorio característico de lo humano. Así como la razón no permite la comprensión de elementos sin tiempo (siguiendo a Heidegger), la razón no pudiera comprender contradicciones y paradojas en lo humano sin el uso del humor. En estricto sentido el humor no es cosa simple, representa una de las características humanas más importantes y necesarias para la razón.

Se ríe el ser que es mutable, la risa nos ayuda a ese cambio de nosotros mismos y de nuestro mundo. Dios no ríe, no hay nada gracioso frente a él, no le es necesario reír. Para el humano es necesario, ayuda a su razón, al conocimiento y al entendimiento del mundo, al igual que al conocimiento y entendimiento de sí. El humano no deja de reír porque siempre está siendo en la paradoja de su cotidianeidad.

El humor y su relación con el mundo.

El humor es humano e implica un lenguaje y un uso simbólico de la razón. Frente a esta relación de elementos es imprescindible el papel del mundo. El mundo, como la totalidad de lo ente con una estructura determinada, implica el uso del simbolismo, el lenguaje y la razón para su conformación. El humor y la risa que lo acompaña no serían posibles como fenómeno humano sin el elemento del mundo. Heidegger decía que, como Dasein, nuestro ser es en el mundo, en circunstancia y bajo una estructura simbólica de ello. Siguiendo a Heidegger, nuestra conformación siendo en el mundo no pudiera ser sin elementos de nuestra razón que faciliten su entendimiento. El humor es justamente un elemento de comprensión del mundo, sin él, las contradicciones que conforman nuestra sociedad y nuestro ser no tendrían sentido alguno para nuestra razón. ¿Por qué reír de la muerte? ¿Por qué reír de deficiencias físicas? ¿Por qué reír de la política? ¿Por qué reír de lo que nos afecta? ¿Por qué reír de lo que nos mata? Nos reímos para comprender la incongruencia, lo que es incomprensible a nuestra razón. El humor es tan serio que facilita nuestra cordura, ello debido a que estamos dentro de un mundo lleno de incongruencias y paradojas propias de lo humano.

Según Freud, dentro del chiste y del humor están inmersos tabúes de una sociedad; si bien la perspectiva freudiana del humor refiere a éste como un canal a elementos inhibidos o propensos de inhibición y además es propio de la diversión, el humor y el chiste no se dan solo con fines recreativos –aunque su carácter catártico nos orilla muchas veces a buscarlo para tal–, sino que conlleva elementos hermenéuticos del mundo debido a su constitución simbólica y atada a un lenguaje en particular. Si bien el humor puede tener una relación con lo prohibido, su sentido va más hacia su conformación como una válvula frente a un mundo, lo cual lo hace inevitablemente un elemento que se debe comunicar; siguiendo a Freud, ello se debe a que la risa tiene una constitución social.

El humor se da entonces en una sociedad y en un mundo, se genera por éste y para éste, permite su identificación y comprensión y por lo tanto, involucra elementos incongruentes, prohibidos, de malestar y de contradicción que el hombre mismo incluye en sus estructuras mundanas.

El humor como revelador de verdad.

Reírnos de nuestro mundo es un gran placer, implica una catarsis que consideramos necesaria para nuestro bienestar, a tal punto que lo buscamos –en mayor o menor medida– y en lo cotidiano hacemos uso del humor para darnos a entender, para conformar relaciones sociales y para identificarnos con los demás. El humor nos da acceso a una catarsis de nuestro mundo, como si tuviéramos la necesidad de contener elementos de nuestra estructura y así, inevitablemente, buscar su escape por medio del humor. Siguiendo de nueva cuenta a Heidegger, el hombre es el ser en la verdad, dado que el lenguaje es el pastor del ser y el humano es el único capaz de la construcción de lenguaje. Vivimos en la verdad en lo cotidiano y buscamos expresar la verdad, la verdad implica un reconocimiento de nuestro mundo y una búsqueda constante de su aceptación y entendimiento, ya sea a través de la ciencia, del arte o la religión. Es entonces el humor una forma de conocimiento de la verdad y más, una manera de revelar la verdad que permanece oculta, no por sí misma, sino por nuestra estructura mundana y por nuestra capacidad de identificar lo otro y su incongruencia consigo misma y en sí misma.

Inicialmente es el lenguaje lo que nos permite al acercamiento a la verdad, va de la mano con la conformación del pensamiento y del símbolo. El humor, en este caso, es un mecanismo de identificación de verdad, nos permite conocer el mundo, conocer al otro y conocerme a mí mismo, no solo como lo hace el lenguaje, sino que facilita la relación del hombre con su entorno paradójico y haciendo burla de él facilita el entendimiento de la verdad que se nos revela, una verdad que puede estar fuera o dentro de nosotros. Cuando tenemos sentido del humor sobre nosotros mismos, nuestras características paradójicas, incongruentes, soberbias y deficientes (que previamente identificamos al vernos distintos del otro) pueden ser entendidas por nosotros mismos y por los demás. Por simple que parezca, nos reímos de nosotros mismos porque somos, nos reímos de nuestra cultura porque es, nos reímos de la muerte porque es, reímos de nuestros errores porque los cometimos; pero sobre todo, nos reímos de todo lo previo porque los reconocemos como verdaderos; si no fueran verdad, si no tuviéramos conocimiento no serían graciosos, y aun lo inexistente es gracioso en tanto que es posible en el mundo.

Reírse entonces implica un entendimiento del mundo, pero el humor permite un conocimiento del mismo. El humor es un tema epistemológico que permite conocernos y entender la verdad y da razón a lo que nos rodea; pero además es catártico, es placentero y divertido. No es que forme parte de la categoría “diversión” como ya Freud decía, dado que podemos reírnos de lo que no es divertido y no con fines de entretenimiento, como cuando reímos para aceptar la muerte de un ser querido o nos burlamos de una crisis política o económica. Es catártico porque nos libera de lo oculto de la verdad, implica vaciar el propio ser de una verdad que es incongruente y/o insoportable. 5

5  Aunque llamarle “insoportable” es una paradoja en sí misma, es soportable gracias al humor.

En Reflexiones epistemológicas sobre el humor, de José Alfonso Jiménez Moreno.