La curación como asesinato, Byung-Chul Han.

La psicopolítica neoliberal encuentra siempre formas más refinadas de explotación. Numerosos seminarios y talleres de management personal e inteligencia emocional, así como jornadas de coaching empresarial y liderazgo prometen una optimización personal y el incremento de la eficiencia sin límite. Todos están controlados por la técnica de dominación neoliberal, cuyo fin no solo es explotar el tiempo de trabajo, sino también a toda la persona, la atención total, incluso la vida misma. Descubre al hombre y lo convierte en objeto de explotación.

El imperativo neoliberal de la optimización personal sirve únicamente para el funcionamiento perfecto dentro del sistema. Bloqueos, debilidades y errores tienen que ser eliminados terapéuticamente con el fin de incrementar la eficiencia y el rendimiento. Todo se hace comparable y mensurable, y se somete a la lógica del mercado. En ningún caso el cuidado de la vida buena impulsa a la optimización personal. Su necesidad es solo el resultado de coacciones sistémicas, de la lógica del cuantificable éxito mercantil.

La época de la soberanía es la época de la absorción como retirada y sustracción de bienes y servicios. El poder de la soberanía se manifiesta como derecho de disponer y tomar. La sociedad disciplinaria, por el contrario, presupone la producción. Es la época de una activa creación industrial de valor. La época de la creación de valor real ha pasado. En el capitalismo financiero actual, los valores llegan incluso a ser eliminados. El régimen neoliberal introduce la época del agotamiento. Ahora se explota la psiche. De ahí que enfermedades como la depresión y el síndrome de burnout acompañen a esta nueva época.

La fórmula mágica de la literatura de autoayuda norteamericana es la curación. Designa la optimización personal que ha de eliminar terapéuticamente toda debilidad funcional, todo bloqueo mental. La permanente optimización personal, que coincide totalmente con la optimización del sistema, es destructiva. Conduce a un colapso mental. La optimización personal se muestra como la autoexplotación total.

La ideología neoliberal de la optimización personal desarrolla caracteres religiosos, incluso fanáticos. Representa una nueva forma de subjetivación. El trabajo sin fin en el propio yo se asemeja a la introspección y al examen protestantes, que representa a su vez una técnica de subjetivación y dominación. En lugar de buscar pecados se buscan pensamientos negativos. El yo lucha consigo mismo como con un enemigo. Los predicadores evangélicos actúan hoy como mánagers y entrenadores motivacionales, y predican el nuevo evangelio del rendimiento y la optimización sin límite.

En Psicopolítica, de Byung-Chul Han.

Cooperación masturbatoria, Beatriz Preciado.

Los teóricos del postfordismo (Virno, Hardt, Negri, Corsani, Marazzi, Moulier-Boutang, etc.) han sugerido que el proceso productivo del capitalismo actual tiene en realidad como materia prima el saber, la información, la cultura y las relaciones sociales. (18) Para la teoría económica más reciente, el motor de la producción ya no está en la empresa, sino “en la sociedad en su conjunto, en la calidad de la población, en la cooperación, en las convenciones, los aprendizajes, las formas de organización que hibridan el mercado, la empresa y la sociedad”. (19) 

Negri y Hardt hablan de “producción biopolítica”, utilizando la noción cult foucaultiana para nombrar las formas complejas actuales de la producción capitalista que combinan tanto “producción de símbolos, de lenguaje, de información, como producción de afectos”. (20) Nombran apelando al “trabajo de la vida”, las formas de producción que emanan del cuidado corporal, de la protección del otro y de la creación de relación humana, del trabajo “femenino” de la reproducción (21), de las relaciones de comunicación y del intercambio de saberes y afectos. Pero la mayoría de estos análisis se detienen en su descripción de esta nueva forma de producción cuando llegan a la cintura.

¿Pero si fueran en realidad los cuerpos insaciables de la multitud, sus pollas y sus clítoris, sus anos, sus hormonas, sus sinapsis neurosexuales, si el deseo, la excitación, la sexualidad, la seducción y el placer de la multitud fueran los motores de creación de valor en la economía contemporánea, si la cooperación fuera una “cooperación masturbatoria” y no simplemente una cooperación de cerebros?

La industria pornográfica es hoy el gran motor impulsor de la economía informática: existen más de un millón y medio de webs adultas accesibles desde cualquier punto del planeta. De los dieciséis mil millones de dólares anuales de beneficio de la industria del sexo, una buena parte proviene de los portales porno de Internet. Cada día, trescientos cincuenta nuevos portales porno abren sus puertas virtuales a un número exponencialmente creciente de usuarios. Si es cierto que los portales porno siguen estando en su mayoría bajo el dominio de multinacionales (Play-boy; Hotvideo, Dorcel, Hustler, etc.), el mercado emergente del porno en Internet surge de los portales amateurs. El modelo del emisor único se ve desplazado en 1996 con la iniciativa de Jennifer Kaye Ringley, que instala varias webcams en su espacio doméstico y transmite en tiempo real un registro de su vida cotidiana a un portal de Internet. Las JenniCams producen un estilo documental una crónica audiovisual de sus vidas sexuales y cobran suscripciones semejantes a las de un canal televisivo (entre diez y veinte euros semanales).

Por el momento, cualquier usuario de Internet que posee un cuerpo, un ordenador, una cámara de video o una webcam, una conexión de Internet y una cuenta bancaria puede crear su propia página porno y acceder al mercado de la industria del sexo. Se trata de la entrada del cuerpo autopornográfico como nueva fuerza de la economía mundial. El resultado del reciente acceso de poblaciones relativamente pauperizadas del planeta (tras la caída del muro de Berlín, los primeros en acceder a este mercado fueron los trabajadores sexuales del antiguo bloque soviético, después de los de China, África y la India) a los medios técnicos de producción de ciberpornografía, provocando por primera vez una ruptura del monopolio que hasta entonces detentaban las grandes multinacionales porno. Frente a esta autonomización del trabajador sexual, las multinacionales porno se alían progresivamente con compañías publicitarias esperando atraer a sus cibervisitantes a través del acceso gratuito a sus páginas.

La industria del sexo no es únicamente el mercado más rentable de Internet, sino que es el modelo de rentabilidad máxima del mercado cibernético en su conjunto (solo comparable a la especulación financiera): inversión mínima, venta directa del producto en tiempo real, de forma única, produciendo la satisfacción inmediata del consumidor en y a través de la visita al portal. Cualquier otro portal de Internet se modela y se organiza de acuerdo con esta lógica masturbatoria de consumo pornográfico. Si los analistas comerciales se dirigen a Google o Ebay siguen con atención las fluctuaciones del mercado ciberporno, es porque saben que la industria de la pornografía provee un modelo económico de la evolución del mercado cibernético en su conjunto.

Si tenemos en consideración que las industrias líderes del capitalismo postfordista, junto con la empresa global de la guerra, son la industria farmacéutica (bien como extensión farmacológica legal del aparato científico médico y cosmético, bien como tráfico de drogas consideradas ilegales) y la industria pornográfica, entonces habría que darle un nombre más crudo a esta “materia prima”. Osemos la hipótesis: las verdaderas materias primas del proceso productivo actual son la excitación, la erección, la eyaculación, el placer y el sentimiento de autocomplacencia y de control omnipotente. El verdadero motor del capitalismo actual es el control farmacopornográfico de la subjetividad, cuyos productos son la seratonina, la testosterona, los antiácidos, la cortisona, los antibióticos, el estradiol, el alcohol y el tabaco, la morfina, la insulina, la cocaína, el citrato de sidenofil (Viagra) y todo aquel complejo material-virtual que puede ayudar a la producción de estados mentales y psicosomáticos de excitación, relajación y descarga, de omnipotencia y de total control. Aquí, incluso el dinero se vuelve un significante abstracto psicotrópico. El cuerpo adicto y sexual, el sexo y todos sus derivados semiótico-técnicos son hoy el principal recurso del capitalismo postfordista. 

 

Si la era dominada por la economía del automóvil se denominó “fordismo”, llamaremos “farmacopornismo” a esta nueva economía dominada por la industria de la píldora, por la lógica masturbatoria y por la cadena de excitación-frustración en la que esta se apoya. La industria farmacopornográfica es el oro blanco y viscoso, el polvo cristalino del capitalismo postfordista.

En Testo yonqui. Sexo, drogas y biopolítica, de Beatriz Preciado. 

 

18 Christian Marazzi, El sitio de los calcetines. El giro lingüistico de la economía y sus efectos sobre la política.

19 Yann Moulier-Boutang, “Eclats d'économie et bruits de luttes”, Multitudes, núm 2, Exils, París, 2000.

20 Toni Negri y Michael Hardt, Multitudes, Éditions 10/18, París, 2006.

21 Ibidem. Christian Marazzi, op. cit.

Byung-Chul Han: La sociedad porno.

La transparencia no es el medio de lo bello. Según Benjamin, para la belleza es ineludible un acoplamiento indisoluble entre encubrimiento y encubierto: «Pues lo bello no es ni la envoltura ni el objeto encubierto, sino el objeto en su velo. Desvelado se mostraría infinitamente insignificante. [...]. 

En efecto, no ha de caracterizarse de otra manera el objeto al que en definitiva le falta el velo. Puesto que solo lo bello y nada fuera de esto puede ser esencialmente encubridor y velado, en el misterio está el fundamento divino del ser de la belleza».44

La belleza no puede desembozarse porque está ligada de manera obligada al velo y al encubrimiento. Lo encubierto solo permanece igual a sí mismo bajo el encubrimiento. El desvelamiento hace desaparecer lo encubierto. Así, no hay ninguna belleza desnuda: «En la desnudez sin velos se ha esfumado lo esencialmente bello, y en el cuerpo desnudo del hombre se ha logrado un ser por encima de toda belleza, a saber, lo sublime, una obra que está por encima de todas las imágenes, el ser del creador».45

Solo una forma o una imagen pueden ser bellas. En cambio, es sublime la desnudez sin forma ni imagen, que ya no lleva inherente el misterio como constitutivo de la belleza. Lo sublime va más allá de lo bello. Pero la desnudez peculiar de la criatura es cualquier cosa menos pornográfica. Es precisamente sublime y apunta a la obra del creador. También para Kant un objeto es sublime cuando supera toda representación, toda imagen. Lo sublime va más allá de la imaginación.

En la tradición cristiana, la desnudez lleva una «imborrable signatura teológica».46 De acuerdo con esa tradición, Adán y Eva antes del pecado no estaban desnudos, pues los cubría un «vestido de la gracia», un «vestido de luz».47 El pecado los despojó de su vestido divino. Al hallarse totalmente desnudos, se vieron forzados a cubrirse. Según esto, la desnudez significa la pérdida del vestido de la gracia. (...)

En La sociedad de la transparencia, de Byung-Chul Han.

44. W. Bejamin, «Goethes Wahlverwanschaften», Gesammelte Schriften, tomo 1.1, Frankfurt del Meno, 1974 (trad. cast. Las afinidades electivas de Goethe, Madrid, Abada, 2008), p. 195.

45. Ibíd., p. 196.

46. G. Agamben, Nackheiten, Frankfurt del Meno, 2010 (trad. cast. Desnudez, Barcelona, Anagrama, 2011), p. 97.

47. Ibíd., p. 98.

Otro manto más.

La moda, la historia de la moda, la moda de cada momento y época remite a cómo queremos (cada uno de nosotros, el poder que nos constituye...) que las cosas parezcan. Esa pasión por el “parecer” de las cosas, ese horror de visualizar las entrañas, de contemplar las vísceras sin ninguna clase de atributos que las dibuje... 

Más he aquí que las cosas siempre son en su apariencia, así nos lo enseñó Kant, y que saber mirar, escuchar... es “saber” encontrar la mejor perspectiva para captar las cosas en su apariencia. Cosa revestida -pensaba Antonio Expósito-... La moda no puede ser, entonces, más que un manto -otro manto más-, no para cubrir, sino para recubrir la desnudez de la cosa, tal vez porque el primer manto resulte poco tupido, demasiado trasparente.

La filosofía, tal como se desarrolló desde Nietzsche, dejando atrás esas otras concepciones o perspectivas filosóficas que engloban la denominada filosofía del conocimiento, la reflexión sobre la sociedad y el poder, la teología, etc., surge de las vísceras, es su rumiar, su descontento.

La filosofía, así entendida, no irrumpe por lo tanto, paradójicamente, de los estratos más elevados del “alma humana”, sino de la animalidad que nos constituye. La filosofía es el primer alegato contra la moda. Para Antonio Expósito resultaba esperanzador que, por lo menos, el animal gritará ¡basta!

En Debes dar muerte aquí a tu cobardía, de José Fabio Rivas Guerrero.

El gesto brutal del pintor.

¿Qué nos queda una vez que hemos bajado hasta ahí? El rostro; el rostro que encierra «ese tesoro, esa pepita de oro, ese diamante oculto» que es el «yo» infinitamente frágil, estremeciéndose en un cuerpo; el rostro sobre el que fijo mi mirada con el fin de encontrar en él una razón para vivir ese «accidente desprovisto de sentido» que es la vida.

Los mejores comentarios de la obra de Bacon los ha hecho el propio Bacon en dos conversaciones: con Sylvester en 1976 y con Archimbaud en 1992. En los dos casos, habla con admiración de Picasso, pero muy especialmente de su período entre 1926 y 1932, el único del que se siente realmente próximo; ve abrirse en él un terreno que «no ha sido explorado: una forma orgánica que se refiere a la imagen humana pero del que es la total distorsión». Con esta fórmula de una gran precisión él define el terreno que, en realidad, él ha sido el único en explorar.

Con excepción de este corto período mencionado por Bacon, podría decirse que, en Picasso, el gesto leve del pintor transforma motivos del cuerpo humano en realidad pictórica bidimensional y autónoma. En Bacon nos encontramos en otro mundo: la euforia lúdica picassiana (o matissiana) queda en él relegada por un asombro (cuando no un impacto) ante lo que somos, lo que somos materialmente, físicamente.

Movida por ese asombro, la mano del pintor (por retomar las palabras de mi antiguo texto) se posa con un «gesto brutal» sobre un cuerpo, sobre un rostro, «con la esperanza de encontrar, en él o detrás de él, algo que se ha escondido allí». Pero ¿qué es lo que se esconde allí? ¿Su «yo»? Todos los retratos que han sido jamás pintados quieren desvelar el «yo» del modelo. Pero Bacon vive en la época en la que el «yo» fatalmente se esquiva. 

En efecto, nuestra más trivial experiencia personal nos enseña (sobre todo si la vida detrás de nosotros se prolonga demasiado) que los rostros son lamentablemente parecidos (incrementando aún más esa sensación la insensata avalancha demográfica), que se dejan confundir, que se diferencian el uno del otro por muy poca cosa, algo apenas perceptible, que, matemáticamente, muchas veces no representa, en la disposición de las proporciones, sino unos milímetros de diferencia. Añadamos a eso nuestra experiencia histórica que nos ha hecho comprender que los hombres actúan imitándose unos a otros, que sus actitudes son estadísticamente calculables, sus opiniones manipulables, y que, por tanto, el hombre es más un elemento de una masa que un individuo.

En ese momento de las dudas es cuando la mano violadora del pintor se posa con un «gesto brutal» sobre el rostro de sus modelos para encontrar, en algún lugar en la profundidad, su «yo» enterrado. Lo nuevo en esa búsqueda baconiana es, primero (evoquemos su fórmula), el carácter «orgánico» de esas formas «en total distorsión».

Lo cual quiere decir que las formas en sus cuadros quieren parecerse a los seres vivos, recordar su existencia corporal, su carne, y así conservar siempre su carácter tridimensional. Lo nuevo es, segundo, el principio de las variaciones. Edmund Husserl ha explicado la importancia de las variaciones para la búsqueda de la esencia de un fenómeno. Lo diré a mi manera, más simple: las variaciones difieren una de otra, pero conservan a la vez un algo que es común a ellas; ese algo común es «ese tesoro, esa pepita de oro, ese diamante oculto», o sea, la esencia buscada de un tema, o, en el caso de Bacon, el «yo» de un rostro.

Miro los retratos de Bacon y me sorprende que, pese a su «distorsión», se parezcan todos a su modelo. Pero ¿cómo puede parecerse una imagen a un modelo del que es, conscientemente, programáticamente, una distorsión? Sin embargo, se le parece; lo prueban las fotos de las personas retratadas; e incluso si no conociera esas fotos es evidente que en todos los ciclos, en todos los trípticos, las diferentes deformaciones del rostro se parecen, que se reconoce en ellas a una única y misma persona. Si bien «en distorsión», esos retratos son fieles. De ahí mi sensación de un milagro.

En El gesto brutal del pintor, de Milan Kundera.

Donna Haraway: Las promesas de los monstruos.

“Las promesas de los monstruos” será un ejercicio cartográfico y de documentación de viajes por los paisajes físicos y mentales de lo que puede considerarse naturaleza en ciertas luchas globales/locales. Estas contiendas se localizan en un tiempo raro y alocrónico –mi propio tiempo y el de mis lectores en la última década del segundo milenio Cristiano– y en un espacio extraño y alotópico –el vientre de un monstruo preñado, aquí mismo, desde donde escribimos y leemos–. El propósito de esta excursión es escribir teoría, esto es, hacer visibles modelos sobre cómo moverse y a qué temer en la topografía de un presente imposible pero absolutamente real, para encontrar otro presente ausente, aunque quizá posible. No busco las señas de presencias absolutas; aunque sea con resistencias, tengo otra idea. Como el cristiano en Pilgrim’s Progress, sin embargo, me he comprometido a alejarme del abatimiento más profundo y de las ciénagas infectas que no llevan a ninguna parte para arribar a ambientes más salubres. 

La teoría pretende orientarnos y facilitarnos el croquis más burdo para viajar, moviéndose dentro de y a través de un artefactualismo implacable, que prohíbe cualquier observación/localización directa de la naturaleza, hacia una ciencia ficcional, a un lugar especulativo factual, a un lugar SF llamado, simplemente, otro lugar. Al menos para quienes se dirige este ensayo, la “naturaleza” del artefactualismo no es tanto un lugar diferente como un no-lugar, algo totalmente distinto. En efecto, un artefactualismo reflexivo ofrece serias esperanzas políticas y analíticas. La teoría de este ensayo es modesta. Sin ser una visión sistemática de conjunto, es un pequeño recurso de emplazamiento en una larga serie de herramientas de trabajo. Tales recursos de observación han sabido recomponer los mundos para sus partidarios –y para sus oponentes–.

Los instrumentos ópticos modifican al sujeto. El sujeto se está modificando de forma inexorable a finales del siglo veinte, como bien sabe la diosa.

Los rasgos ópticos de mi teoría reductora tienen el propósito de producir no tanto efectos de distanciamiento, como efectos de conexión, de encarnación y de responsabilidad con algún otro lugar imaginado que ya podemos aprender a ver y a construir. Me interesa mucho rescatar la visión de manos de los tecnopornógrafos, esos teóricos de las mentes, los cuerpos y los planetas que insisten eficazmente –es decir, en la práctica– en que la vista es el sentido adecuado para llevar a cabo las fantasías de los falócratas. Creo que la vista puede reconstruirse en beneficio de activistas y defensores comprometidos en ajustar los filtros políticos para ver el mundo en tonos rojos, verdes y ultravioeltas, es decir, desde las perspectivas de un socialismo todavía posible, un ecologismo feminista y anti-racista y una ciencia para la gente. Asumo como premisa auto-evidente que la “ciencia es cultura”. Enraizado en esa premisa, este ensayo es una contribución al discurso tremendamente vivo y heterogéneo contemporáneo de los estudios de la ciencia en tanto que estudios culturales. Por supuesto, lo que ciencia, cultura o naturaleza –o sus “estudios”– signifiquen no es ni mucho menos auto-evidente (…)

En Las promesas de los monstruos: Una política regeneradora para otros inapropiados/bles, de Donna Haraway.

Destruir a Nietzsche, dice...

                                                                      «Mi meta inicial, la filosofía. 

Puesto que eso era lo que quería en el origen».

Sigmund Freud, carta a Fliess, 1 de enero de 1896.

En su voluntad furiosa de quererse sin dioses ni maestros, Freud hace de Nietzsche el hombre a quien es preciso abatir. Veamos justamente en este blanco privilegiado una invitación a llevar a cabo una pesquisa sobre esa alergia particular y constante. ¿Por qué Nietzsche? ¿En nombre de qué extrañas razones? ¿Para proteger qué o a quién? ¿Con el fin de sofocar qué secretos? ¿Qué significa, en él, esa ardiente pasión por negar la filosofía y a los filósofos, entre quienes se cuenta? ¿Por qué ha de ser él lo que no querría que se supiera: un filósofo, precisamente un filósofo, sólo un filósofo, nada más que un filósofo?

De hecho, para un hombre sediento de fama, la filosofía conduce con menos facilidad que un descubrimiento científico al reconocimiento planetario… La inscripción del psicoanálisis en un linaje legendario, fabuloso y mitológico se acompaña de la mayor de las violencias contra la influencia más manifiesta del filósofo mismo que afirma esta idea fuerte y cierta, justa y poderosa, pero efectivamente incompatible con la leyenda: toda filosofía es la confesión autobiográfica de su autor, la producción de un cuerpo y no la epifanía de una idea venida de un mundo inteligible. Freud se pretende sin influencias, sin biografía, sin raíces históricas: la leyenda lo exige. Freud libró sin interrupción el combate contra los filósofos y la filosofía, a la manera de aquellos que, de Luciano de Samosata a Nietzsche, pasando por Pascal o Montaigne, ilustran la famosa tradición de que burlarse de la filosofía es propiamente filosofar.

Si un día recibió el premio Goethe en vez del Nobel de medicina que daba por descontado, fue sin duda porque, ya durante su vida, un areópago consideró que su obra pertenecía más a la literatura que a la ciencia. En la mitología freudiana escrita por su propia iniciativa, Goethe tiene un papel importante, porque sería el desencadenante de todo un destino. En efecto, cuando Freud duda y busca su camino, en el momento mismo en que la filosofía lo tienta más que cualquier otra cosa, antes de abrazar la carrera médica que, según su confesión, fue un malentendido, una vía tomada por defecto, Goethe le señala hacia dónde ir. En la Presentación autobiográfica, aquél afirma que la lectura pública de «Die Natur», el ensayo del poeta alemán, lo convenció de iniciar los estudios de medicina. ¡Podría encontrarse un disparador menos literario para un destino científico! En 1914, en la Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico, Freud pretende que ha leído a Schopenhauer, por cierto, pero que su propia teoría de la represión no tiene nada que ver con El mundo como voluntad y representación, aunque la de este libro sea exactamente igual y la preceda por más de medio siglo. El lector de las mil páginas de la Philosophie des Unbewussten [Filosofía de lo inconsciente] de Eduard von Hartmann puede indicar asimismo otras proximidades entre Freud y este otro filósofo alemán, también schopenhaueriano, sobre todo en lo relacionado con la cuestión central de los determinismos del inconsciente.

Freud lo asegura: ha pensado por sí solo y descubierto sin ayuda su teoría de la represión; a continuación, se sintió muy dichoso al comprobar que el pensamiento de Schopenhauer confirmaba el suyo. Su relación con Nietzsche se muestra bajo una luz más problemática y, para decirlo todo, bastante neurótica. En esa misma confesión, Freud escribe: «Me rehusé el elevado goce de las obras de Nietzsche con esta motivación consciente: no quise que representación-expectativa de ninguna clase viniese a estorbarme en la elaboración de las impresiones psicoanalíticas» [XIV, p. 15]. ¡Curiosa revelación! ¿Por qué razones rehusarse un placer que, sin embargo, se estima tan elevado? ¿Por qué remitir a motivaciones conscientes, cuando uno ha basado su fondo de comercio en la idea de que la raíz de todas las cosas es inconsciente? ¿Qué justifica que no aplique su método y que evite cuestionar su propio inconsciente acerca de esa negativa particularmente significativa? ¿Qué hay que englobar bajo la vaga expresión de «representación-expectativa »?

Freud leyó pues a Schopenhauer, pero sus teorías jamás influyeron en él, ni siquiera donde son semejantes, ¡y por otro lado, no leyó a Nietzsche para evitar caer bajo su influencia! ¿Cómo saber empero que existe el riesgo de ser influenciado si no se tiene ya la certeza de que las tesis coinciden? Por más que el doctor vienés practique la renegación, no deja de ser cierto que el freudismo parece un retoño singular del nietzscheanismo para cualquier lector que esté aunque sea un poco informado en materia de filosofía. Sigmund Freud conoce a Nietzsche y, aun cuando no lo haya leído, ha hablado mucho de él con interlocutores que lo conocían por haberse codeado con él en el camino de Eze, cerca de Niza. Durante sus años de universidad —esto es, entre 1873 y 1881—, Freud escuchó hablar de él en las clases de filosofía de Brentano. En una carta a Fliess, escribe que ha comprado las obras de Nietzsche. ¡Qué extraño gesto: adquirir los libros de un filósofo a quien no se leerá a fin de evitar su influencia! Dice a su amigo: «Espero encontrar en él las palabras para muchas cosas que permanecen mudas en mí, pero todavía no lo he abierto. Demasiado perezoso por el momento» (1 de enero de 1900). Ahora bien, Freud era todo menos perezoso… El 28 de junio de 1931, cuando ya tiene a sus espaldas lo esencial de su obra, escribe a Lothar Bickel: «Me he negado a estudiar a Nietzsche a pesar de que —no, porque— corría el notorio riesgo de encontrar en él intuiciones cercanas a las probadas por el psicoanálisis». Retengamos la lección, entonces: el filósofo tiene intuiciones; el psicoanalista, pruebas. Tal es la línea de defensa adoptada por Freud en su crítica de toda la filosofía: ese mundillo que no le incumbe —a él, el médico—, se mueve en el cielo de las ideas, postula, habla sin pruebas, afirma, produce conceptos sin preocupación por su verosimilitud; en cambio, el psicoanálisis procede de otra manera: después de observación, examen, comprobación de los casos, deducción científica, entrega verdades indubitables.

En la historia de la humanidad, por tanto, y según la opinión del hombre del diván, Nietzsche no tiene más que intuiciones, mientras que Freud se desenvuelve en el mundo científico donde las cosas se prueban… Ya veremos que no hay peor filósofo que el que se niega a serlo y se supone un científico que, para creer en su propia mentira, debe falsificar resultados, inventar conclusiones, mentir acerca del número de presuntos casos que le permiten llegar a verdades hipotéticas desautorizadas por la realidad. Pero nuestra pesquisa no hace sino empezar…

La puesta en paralelo de sus biografías nos informa sobre estos dos contemporáneos. Nietzsche es doce años mayor, una nadería cuando los individuos ya están incorporados a la escena filosófica. Su primer texto, El nacimiento de la tragedia, aparece en 1871, cuando Freud estudia en la escuela secundaria. El mayor publica la Primera consideración intempestiva; el menor ingresa en medicina. Nietzsche firma su texto sobre Wagner; Freud estudia la sexualidad de las anguilas en Trieste. Breuer comenta el caso de Anna O. a Freud; Nietzsche publica La gaya ciencia y aparece Así habló Zaratustra; Freud asiste a los cursos de Charcot. En 1886, Freud abre su consultorio en Viena el domingo de Pascua (!); Más allá del bien y del mal llega a las librerías. El 3 de enero de 1889, Nietzsche se derrumba al pie de un caballo en Turín e inicia un periodo de diez años de locura; durante ese mismo año, Freud perfecciona su técnica hipnótica, bastante pobre, en Nancy, con Bernheim. Nietzsche va a vivir sus últimos diez años en la postración y el silencio, acompañado por su madre y luego por su hermana, que se apoderan de él para disfrazar su obra y su pensamiento, y llevar al filósofo en dirección al nacionalsocialismo. 

Durante ese decenio de muerte en vida, Freud dedica escritos a las parálisis histéricas, las afasias, la etiología sexual de las histerias, otros tantos temas útiles para examinar el caso Nietzsche. Y luego, símbolo fuerte de las fechas, Nietzsche muere con el inicio del siglo, el 25 de agosto de 1900, año bisagra en el cual aparece La interpretación de los sueños, una obra posdatada, dado que ya se encuentra en las librerías un tiempo antes, desde octubre de 1899; Freud, empero, desea esa fecha redonda e inaugural para dar un sentido a la salida oficial de su libro: cree que con ese texto, su fortuna, en todos los sentidos de la palabra, está asegurada. Se tiran seiscientos ejemplares, de los cuales se venden ciento veintitrés los seis primeros años; la edición tarda ocho años en agotarse. Muerte de Nietzsche, nacimiento del nietzscheanismo, advenimiento del freudismo…

 En Freud. El crepúsculo de un ídolo, de Michel Onfray.