Syd Barrett, el último romántico inglés.

Syd Barrett nunca necesitó un disco para contar un relato complejo, para navegar por una narración conceptual. Su manejo del lenguaje, de cada palabra de forma individual, le ha permitido ser un artista de culto tanto por lo que hizo en solitario, como por lo que hizo en Pink Floyd. Tanto por sus hipnóticas melodías como por sus hechizantes letras. Fue el corredor más rápido, porque su magia radicaba en la velocidad, en la brevedad, no en la imposición de un punto de vista. Él huyó del orden. Quiso que cada oyente hiciera suya cada canción, cada escena, cada sentimiento.

Fragmento del Artículo Syd Barrett, el último romántico inglés, de José Domiguez.

VI

Pero entonces ocurrió algo que hizo callar todas las bocas y quedar fijos todos los ojos. Entretanto, en efecto, el volatinero había comenzado su tarea; había salido de una pequeña puerta y caminaba sobre la cuerda, la cual estaba tendida entre dos torres, colgando sobre el mercado y el pueblo. Mas cuando se encontraba justo en la mitad de su camino, la pequeña puerta volvió a abrirse y un compañero de oficio vestido de muchos colores, igual que un bufón, saltó fuera y mar chó con rápidos pasos detrás del primero.

«Sigue adelante, cojitranco, gritó su terrible voz, sigue adelante, ¡holgazán, impostor, cara de tísico! ¡Que no te haga yo cosquillas con mi talón! ¿Qué haces aquí entre torres? Dentro de la torre está tu sitio, en ella se te debería encerrar, ¡cierras el camino a uno mejor que tú!».

Y a cada palabra se le acercaba más y más, y cuando estaba ya a un solo paso detrás de él ocurrió aquella cosa horrible que hizo callar todas las bocas y quedar fijos todos los ojos: lanzó un grito como si fuese un demonio y saltó por encima de quien le obstaculizaba el camino. Mas éste, cuando vio que su rival lo vencía, perdió la cabeza y el equilibrio; arrojó su balancín y, más rápido que éste, se precipitó hacia abajo como un remolino de brazos y de piernas. El mercado y el pueblo parecían el mar cuando la tempestad avanza; todos huyeron apartándose y atropellándose, sobre todo allí donde el cuerpo tenía que estrellarse.

Zaratustra, en cambio, permaneció inmóvil, y justo a su lado cayó el cuerpo, maltrecho y quebrantado, pero no muerto todavía. Al poco tiempo el destrozado recobró la consciencia y vió a Zaratustra arrodillarse junto a él.

«¿Qué haces aquí? -dijo por fin- desde hace mucho sabía yo que el diablo me echaría la zancadilla. Ahora me arrastra al infierno: ¿quieres tú impedírselo?»

«Por mi honor, amigo, respondió Zaratustra, todo eso de que hablas no existe; no hay ni diablo ni infierno. Tu alma estará muerta aún más pronto que tu cuerpo; así, pues, ¡no temas ya nada!»

El hombre alzó su mirada con desconfianza. «Si tú dices la verdad, añadió luego, nada pierdo perdiendo la vida. No soy mucho más que un animal al que, con golpes y escasa comida, se le ha enseñado a bailar.»

«No hables así, dijo Zaratustra, tú has hecho del peligro tu profesión, en ello no hay nada despreciable. Ahora pereces a causa de tu profesión: por ello voy a enterrarte con mis propias manos.»

Cuando Zaratustra hubo dicho esto, el moribundo ya no respondió; pero movió la mano como si buscase la mano de Zaratustra para darle las gracias.

En Así habló Zaratustra, de Friedrich Nietzsche.

Simulacros.

Toda la obra de Pierre Klossowski se desarrolla en una zona de extremo peligro para el arte y el pensamiento. Hay cierta tendencia al malditismo, a la demonización del cuerpo y de sus códigos, que tiene como fin la parodia antes que la herejía, y que sirve de enclave desde donde romper con los discursos y la representación domesticada de nuestra realidad. El objetivo de la propuesta klossowskiana pasa por mostrar todas las adulteraciones posibles de la ley, por desgarrar los códigos tanto semióticos, pulsionales y ontológicos, como religiosos o legislativos. Pero no se trata de una ruptura que nos atraiga hacia ese espacio vacío de la diferencia derridiana, sino que se mueve pendularmente hacia las formas rotas, hacia los deshechos inservibles, afirmando su componente paródico, estableciendo, por tanto, un paradigma entre la ley y la infracción que por su sola formulación explícita es ya consecuentemente de(con)structiva.

¿Qué son, por tanto, los simulacros? El simulacro es la versión que rompe con la ley por el efecto de su encadenamiento. El paradigma, decimos, de la ley y de su contrario o de sus sucesivas deformaciones paródicas representa una manera de dar escape a la ley, de plantear por dónde debe ir la ilegalidad, qué barreras debe trastocar, qué límites vencer. En la imitación deformante de la ley se muestran ya las vías para romper sus designios, aunque Klossowski no pretenda llegar hasta una consumación de la ruptura y prefiera mantenerse estratégica y complacientemente en los contornos del juego.

El simulacro no tiene poder, no supondrá un nuevo dominio desde donde la ley se regule por nuevas leyes, por leyes contra la ley, sino que constituye ese cuerpo infiel que hace germinar la duda allá donde la fidelidad había quedado patente. En la medida en que la ley (toda ley, insistimos: la ley de las religiones, la ley que ata nuestros cuerpos, la ley que codifica nuestra experiencia de la realidad) se resuelve como la única vía posible, acumula para sí todo el poder. Sin embargo, la ley acaba por mirarse en el espejo grotesco de su propia dispersión, de sus posibilidades infinitas, en ese instante en que entra en confrontación con su propio simulacro, con sus múltiples repeticiones inoperantes.

El simulacro rompe con el privilegio del original. Desde Platón, el original representa en la jerarquía de sucesos el punto a partir del cual se ejerce el poder, el momento en que la Idea alcanza su vocación más perfecta. A partir de ahí, las sucesivas copias de este modelo supondrán una degradación progresiva: por ello, nuestra percepción, desde la caverna platónica, de un mundo de sombras, no tendrá de ningún modo la intensidad y lucidez de un perfecto mundo de las Ideas. Nietzsche, y más tarde Klossowski y Deleuze, propondrán justamente lo contrario: es el movimiento hacia sus sucesivas “copias” (simulacros) en donde se genera, y se destruye, el movimiento de la verdad, el punto en que el original rompe con las leyes que lo hacen idéntico a sí mismo, que le confieren el poder reductor del modelo, para encontrar en la degradación de la copia el límite dinamizador con que opera la realidad. 

El Ser es devenir, por lo que se restituye como aquello impensable, ya que el pensamiento sólo se acoge a los cuerpos estables del original y la copia. Entonces, el simulacro se encarga de dispersar y difuminar esa relación de poder, de dinamizar lo pensable por el juego, para que, en ese movimiento infinito de simulación, alcanzar al Ser como devenir y no como estado, mostrar la fábula de los sucesivos simulacros que lo ocultan y no la representación estática de la verdad.

El simulacro no es una copia, sino la copia como inversión, como rotura con respecto a las fuerzas que sostienen la identidad y la eficacia de lo mismo. El simulacro ocupa el lugar de la copia, simula, ante todo, ser una copia de un original pero que, por el efecto mismo de su gestualidad, de su parodia cruzada, no hace sino romper con la tensión en esa partitura de la semejanza por desgaste. Los simulacros se afirman en la divergencia y el descentramiento, en el límite y contra la limitación, sin privilegios entre sí, sin relación de obediencia con el modelo o de sumisión con la copia, haciendo gala de una plena autonomía y, al mismo tiempo, construyéndose por el trazado de diferencias que alejan entre sí al resto de simulaciones.

De ahí que por la obra klossowskiana se paseen tantos demonios: el demonio es el gran otro, el que reproduce paródicamente los juegos reglados de Dios, quien entorpece sus leyes, las recupera por orden de una escabrosa asimetría, en un enfrentamiento que tiene más de inversión que de lucha, de mueca que de gesto:

“entre el innoble Macho Cabrío que se exhibe en el Sabbat y la diosa virgen que se hurta en el frescor del agua, el juego está invertido”

(Foucault, 1996: 183).

Es el terreno que abonará Klossowski en su libro El baño de Diana (1990): Acteón es el simulacro profanador de la diosa, el animal lascivo, el sátiro que va a contraponerse a la virginidad de la diosa y a transgredirla, a romper la ley, la pureza. Y sin embargo, es la misma diosa, tal y como cuenta el autor, quien pierde el poder del privilegio divinal: Diana pacta con el Diablo para que su cuerpo etéreo de diosa se haga material, contorno perceptible, se convierta en un cuerpo deseable para Acteón y sostenido por la mirada del otro.

Este movimiento que se desplaza desde lo mismo para fraguarse en lo otro no se puede sostener sobre la verdad, no dará ningún tipo de fiabilidad a los discursos y fundará todos aquellos lugares de comunicación sobre la fábula, en los espacios otros de la ficción, a modo de simulacros que se retuercen contra los discursos de poder y que los parodian, al tiempo que se establece un lenguaje para la transgresión, una vía para eludir la representación y rehusar el privilegio de aquellos dominios y campos de saber que construyen nuestra realidad frente a los lenguajes artísticos y sus potencias imaginativas.

Se trata, como afirma Deleuze, de conectar la diferencia con la diferencia para abolir la identidad sin pasar por el no-espacio de la negación:

El primado de la identidad, comoquiera que ésta se conciba, define el mundo de la representación. Pero el pensamiento moderno nace del fracaso de la representación, a la vez que de la pérdida de las identidades, y del descubrimiento de todas las fuerzas que actúan bajo la presentación de lo idéntico. El mundo moderno es el mundo de los simulacros. El hombre no sobrevive a Dios, la identidad del sujeto no sobrevive a la sustancia. Las identidades todas están simuladas, son fruto de un «efecto» óptico, de una interacción más profunda que es la de la diferencia y la repetición. Queremos pensar la diferencia en sí misma, y la relación de lo diferente con lo diferente, independientemente de las formas de representación que los conducen hacia lo Mismo y los hacen pasar por lo negativo

(Deleuze, 1988: 32).

Así ocurrirá con la traducción de algunos textos clásicos que hace Klossowski: cuando el pensador francés se decide a verter La Eneida al idioma francés no piensa en “copiar” el original, no accede a privilegiar el modelo latino y sopesar los fallos, contener las pérdidas en su traducción, sino que afirmará esa distancia, restablecerá la diferencia dinamizadora que intercede entre ambos, ofreciendo un texto que va a traducir una a una las palabras de La Eneida pero que va a conservar en todo momento la sintaxis del original. El resultado: la copia se vuelve parodia por la irrisoria proximidad con el original; la traducción se alza simulacro que antepone la diferencia entre dos lenguajes (el movimiento, el desplazamiento inasible) a los estados pensables de un original y de una copia. La mismidad del libro se ha desplazado, la identidad de la obra se tambalea.

Así, el simulacro rompe con el espacio de la mismidad, lo invierte, lo parodia, y anula la posibilidad de que nuestro lenguaje o nuestro pensamiento puedan identificarse con aquello a que apuntan. La palabra crea dispositivos capaces de dar textura a lo real a través de lo que Klossowski considera la construcción de simulacros: las figuras no representan un mundo, sino que sirven como moldes, huecos, cuerpos desde donde es posible alterar lo real y fundarlo en límites que ya proponen sus propias reglas del juego. Así ocurre por ejemplo con el simulacro de la fotografía: al fotografiar se retoma la realidad pero bajo unas nuevas coordenadas, en un código propio que es el de la perspectiva, el del marco, la luz, los tonos…

En la esfera del lenguaje y la semiótica, los signos no sustituyen una realidad por una dimensión lingüística, sino que hacen de lo real un espacio para el lenguaje, introducen la palabra dentro de las cosas, configuran el mundo como texto (ciencia), el tiempo como relato (historia) y la existencia propia como estabilidad (sujeto). Los dispositivos figurales no representan, sino que fundan la representación y atraviesan lo real con sus códigos: lo real, tal y como sugiere el psicoanálisis lacaniano, pasa ahora a convertirse en una realidad, esto es, un universo de signos, de sustituciones simbólicas (pájaros que agujerean el azul del cielo, decía Mallarmé).

El simulacro invierte este poder del signo, lo invierte lúdicamente, llega a decir Klossowski, a través de las múltiples simulaciones del arte: el poema no va a crear un universo de vastos jardines sin aurora, como escribe el poeta Luis Cernuda, pero por medio del simulacro va a contrarrestar el discurso aprendido sobre nuestra experiencia de lo real, de sus jardines aurorados o no: el arte renegocia los límites de nuestra realidad, aunque carezca de poder alguno para cambiarlos. Se trata, en cierto modo, de un juego adonde la regla no preexiste, porque la regla es ley, frente al juego de lo diferente confrontado a lo diferente, en donde la sucesividad rompe con las aserciones reguladoras. Juego sin regla, como una tirada de dados incapaz de abolir el azar.

En Pierre Klossowski: La pornografía del pensamiento, de Jorge Fernández Gonzalo.

Pastiches y parodias.

(…) no hay original, el modelo de la copia es ya una copia, la copia es una copia de la copia; no hay más máscara hipócrita porque el rostro que encubre la máscara es ya una máscara, toda máscara es sólo la máscara de otra; no hay un hecho, sólo interpretaciones, cada interpretación es la interpretación de una interpretación anterior; no hay sentido propio de la palabra, sólo sentidos figurados, los conceptos son sólo metáforas disfrazadas; no hay versión auténtica del texto, sólo traducciones; no hay verdad, sólo pastiches y parodias. Y así hasta el infinito.

En Nietzsche: El politeísmo y la parodia, de Pierre Klossovski.

El árbol de Eva.

Ramón buscaba un taxi mientras Alain estaba sentado cabizbajo en el suelo de su estudio apoyado en la pared; tal vez se haya dormido. 

Una voz femenina lo despertó: «Me gusta todo lo que me has contado, me gusta todo lo que inventas, no tengo nada que añadir. Salvo, quizá, lo del ombligo. Para ti el modelo de mujer sin ombligo es un ángel. Para mí, es Eva, la primera mujer. No nació de vientre alguno, y sí de un capricho, de un capricho del creador. De ella, de su vulva, de la vulva de una mujer sin ombligo, es de donde procede el primer cordón umbilical.

Si creyera en la Biblia, de ella también salieron otros cordones, un hombrecito o una mujercita atada a cada uno de ellos. Los cuerpos de los hombres permanecían sin continuidad, del todo inútiles, mientras que del sexo de cada mujer salía otro cordón que en su extremo llevaba a otra mujer o a otro hombre, y todo ello, repetido millones y millones de veces, se convirtió en un inmenso árbol, un árbol formado por una infinidad de cuerpos, un árbol cuyas ramas alcanzan el cielo. E imagina que ese árbol gigantesco está arraigado en la vulva de una única mujer, de la primera mujer, de la pobre Eva sin ombligo.

Cuando yo me quedé embarazada, me sentía como parte de ese árbol, colgada de uno de esos cordones, y a ti, que todavía eras no nato, te imaginaba planeando en el vacío, atado a un cordón salido de mi cuerpo, y a partir de ese momento soñé con un asesino que, allá abajo, degüella a la mujer sin ombligo, imaginé su cuerpo que agoniza, muere, se descompone, de tal manera que ese inmenso árbol que creció en ella, convertido de pronto en un árbol sin raíces, sin fundamento, empieza a caer, vi la infinidad de ramas descender como un inmensa lluvia gigantesca y, entiéndeme bien, no he soñado con el fin de la historia de la humanidad, el fin de la abolición del porvenir, no, no, lo que deseé es la total desaparición de los hombres con su futuro y su pasado, con su comienzo y su final, con toda la duración de su existencia, con toda su memoria, con Nerón y Napoleón, con Buda y Jesús, deseé la total aniquilación del árbol arraigado en el pequeño vientre sin ombligo de una primera mujer idiota que no sabía lo que hacía y cuántos horrores iba a costarnos su coito miserable, que sin duda tampoco le aportó el más mínimo placer...».

La voz de la madre calló, Ramón detuvo un taxi, y Alain, apoyado en la pared, volvió a adormecerse.

En La fiesta de la insignificancia, de Milan Kundera.

Para cantarte, dolor.

Me falta vida

para cantarte, dolor.

Dolor de la sonrisa

sin alegría.

Dolor del silencio

que encierra palabras.

Dolor del grito

que no tiene voz.

Dolor de la pólvora.

Y del humo.

Y de la sangre.

De la infancia

de los huesos

y las carnes hinchadas,

por el volumen terrible

y macabro de las hambres.

 

Dolor de la infancia

que a falta de juguetes,

juega “a ver quién

puede vivir un día más”.

Me falta vida, repito,

para cantarte dolor.

Motor de los palpitares

de este mundo enloquecido,

que camina trastabillado

hacia su propia extinción.

En Arcilla negra, de Helenio Campos Ocaña.

El ascenso de la insignificancia. Fragmento de entrevista a Cornelius Castoriadis.

Olivier Morel: ¿La dimensión política y militante fue siempre primordial para usted? ¿La postura filosófica sería el punto silencioso que predetermina la posición política? ¿Se trata de dos actividades incompatibles?

Cornelius Castoriadis: Claro que no. Pero, antes que nada, una precisión: ya dije que para mí, desde el arranque, las dos dimensiones no estaban separadas, pero al mismo tiempo, y desde hace mucho tiempo, considero que no hay un pasaje directo de la filosofía a la política. El parentesco entre filosofía y política consiste en el hecho de que las dos apuntan a nuestra libertad, a nuestra autonomía como ciudadanos y como seres pensantes, y que en los dos casos hay, en el inicio, una voluntad –reflexionada, lúcida, pero voluntad de todos modos– que apunta a esta libertad. 

Contrariamente a los absurdos que están de moda nuevamente hoy en Alemania, no hay fundamento racional de la razón, ni fundamento racional de la libertad. En los dos casos hay, por supuesto, una justificación razonable, pero que va más lejos, se apoya sobre lo que solamente la autonomía vuelve posible para los humanos. La pertinencia política de la filosofía es que la crítica y la elucidación filosóficas permiten destruir precisamente los falsos presupuestos filosóficos (o teológicos) que han servido tan frecuentemente para justificar los regímenes heterónomos.

O. M.: Entonces el trabajo del intelectual es un trabajo crítico en la medida en que rompe las evidencias, está ahí para denunciar lo que parece ser obvio. Sin duda, usted pensaba en eso cuando escribió: «Bastaba con leer seis renglones de Stalin para comprender que la revolución no podía ser eso».

C. C.: Sí, pero aquí, una vez más, es necesario precisar: el trabajo del intelectual debería ser un trabajo crítico, y así ha sido frecuentemente a lo largo de la historia. Por ejemplo, en el momento del nacimiento de la filosofía en Grecia, los filósofos cuestionan las representaciones colectivas establecidas, las ideas sobre el mundo, los dioses, el buen orden de la urbe. Pero con bastante rapidez sobreviene una degeneración: los intelectuales abandonan, traicionan su papel crítico y se vuelven racionalizadores de lo que es, justificadores del orden establecido. El ejemplo más extremo, pero también, sin duda, el más expresivo, aunque sólo fuera por encarnar un destino y un desenlace casi necesario de la filosofía heredada, es Hegel, que al final proclama: «Todo lo que es racional es real, y todo lo que es real es racional». 

En el período reciente, tenemos dos casos flagrantes: en Alemania, Heidegger y su adhesión profunda, más allá de las peripecias y de las anécdotas, al «espíritu» del nazismo; y, en Francia, Sartre, quien al menos desde 1952 justificó los regímenes stalinistas y, cuando rompió con el comunismo común, pasó al apoyo de Castro, de Mao, etc. Esta situación no ha cambiado demasiado, salvo en su forma de expresión. 

Con el derrumbe de los regímenes totalitarios y la pulverización del marxismo-leninismo, la mayoría de los intelectuales occidentales pasa el tiempo glorificando los regímenes occidentales como regímenes «democráticos», quizás no ideales (no sé qué quiere decir esa expresión), pero sí los mejores regímenes humanamente realizables, y afirmando que toda crítica de esta pseudodemocracia conduce directamente al Gulag. 

Tenemos así una repetición interminable de la crítica del totalitarismo que llega con un retraso de setenta, sesenta, cincuenta, cuarenta, treinta, veinte años (algunos «antitotalitarios» de hoy apoyaban al maoísmo todavía al comienzo de los años 70), y que permite silenciar los problemas candentes presente: la descomposición de las sociedades occidentales, la apatía, el cinismo y la corrupción políticas, la destrucción del entorno, la situación de los países miserables, etc. O bien, otro caso de la misma figura, uno se retira a su torre de polietileno y cuida sus preciosas producciones personales.

O. M.: En suma, habría dos figuras simétricas: el intelectual responsable, que toma responsabilidades que culminan en la irresponsabilidad asesina, como en los casos de Heidegger y de Sartre, que usted denuncia, y el intelectual fuera del poder, que culmina en la des responsabilización frente a los crímenes ¿Podemos formular así las cosas? Y, en ese caso, ¿dónde sitúa usted el papel correcto del intelectual y de la crítica?

C. C.: Es necesario deshacerse a la vez de la sobreestimación y de la subestimación del papel del intelectual. Hubo pensadores y escritores que ejercieron una influencia inmensa en la historia (y no siempre positiva, por otro lado). Platón es, sin duda, el ejemplo más notorio de esto, porque todavía hoy todo el mundo, incluso sin saberlo, reflexiona en términos platónicos. Pero en todos los casos, a partir del momento en que alguien se entromete para opinar sobre la sociedad, la historia, el hombre, el ser, entra en el campo social–histórico de fuerzas y desempeña ahí un papel que puede ir desde lo ínfimo hasta lo considerable. Decir que ese papel es un papel de «poder» sería, en mi opinión, un abuso del lenguaje. 

El escritor, el pensador, con los medios particulares que le dan su cultura, sus capacidades, ejerce una influencia en la sociedad, pero eso forma parte de su papel de ciudadano: dice lo que piensa y toma la palabra bajo su responsabilidad. Nadie puede deshacerse de esta responsabilidad, ni siquiera el que no habla y, por ese hecho, deja hablar a los otros y permite que el espacio social sea ocupado, quizás, por ideas monstruosas. No se puede, a la vez, acusar al «poder intelectual» y denunciar, en el silencio de los intelectuales alemanes después de 1933, una complicidad con el nazismo. 

O. M.: Da la impresión de que cada vez es más difícil encontrar puntos de apoyo para criticar o para expresar lo que funciona mal. ¿Por qué hoy ya no funciona la crítica?

C. C.: La crisis de la crítica sólo es una de las manifestaciones de la crisis general y profunda de la sociedad. Existe ese pseudoconsenso generalizado; la crítica y el oficio de intelectual están mucho más atrapados en el sistema que antes y de una manera más intensa; todo está mediatizado, las redes de complicidad son casi todopoderosas. Las voces discordantes o disidentes no son ahogadas por la censura o por unos editores que ya no se atreven a publicarla, son ahogadas por la comercialización general. La subversión está atrapada en la indistinción de lo que se hace, de lo que se propaga. Para hacer la publicidad de un libro, se dice inmediatamente: «Este es un libro que revoluciona su ámbito», pero se dice también que las pastas Panzani revolucionaron la cocina. La palabra «revolucionario» (como las palabras «creación» o «imaginación») se ha vuelto un slogan publicitario; es lo que se llamaba hace algunos años la recuperación. 

La marginalidad se vuelve algo reivindicado y central; la subversión es una curiosidad interesante que completa la armonía del sistema. La sociedad contemporánea tiene una capacidad terrible para sofocar cualquier divergencia verdadera, ya sea callándola o convirtiéndola en un fenómeno entre otros, comercializado como los otros. Podemos detallar aún más. Los propios críticos traicionan su papel de críticos; los autores traicionan su responsabilidad y su rigor, y existe la vasta complicidad del público, que no es inocente en este asunto, pues acepta el juego y se adapta a lo que se le da. El conjunto es instrumentalizado, utilizado por un sistema anónimo a su vez. Todo esto no es el acto de un dictador, de un puñado de grandes capitalistas o de un grupo de creadores de opinión; es una inmensa corriente social-histórica que va en esa dirección y hace que todo se vuelva insignificante.

Evidentemente, la televisión ofrece el mejor ejemplo de esto: si algo se coloca en el centro de la actualidad durante 24 horas, se vuelve insignificante y deja de existir después de esas 24 horas, porque se encontró o se debe encontrar otra cosa que tomará su lugar. Culto de lo efímero que exige al mismo tiempo una contracción extrema: lo que se llama en la televisión estadounidense el attention span, la duración útil de la atención de un espectador, era de diez minutos todavía hace algunos años, para caer gradualmente a cinco minutos, a un minuto, y ahora a diez segundos. El spot televisivo de diez segundos es considerado el medio de comunicación más eficaz; es el que se utiliza durante las campañas presidenciales, y es totalmente comprensible que esos spots no contengan nada sustancial, sino que estén consagrados a insinuaciones difamatorias. Aparentemente, es lo único que el espectador es capaz de asimilar. Eso es a la vez verdadero y falso. 

La humanidad no se ha degenerado biológicamente, las personas todavía son capaces de poner atención a un discurso argumentado y relativamente largo; pero es cierto también que el sistema y los medios de comunicación «educan» (a saber, deforman sistemáticamente) a las personas, de tal modo que no puedan finalmente interesarse en nada que sobrepase algunos segundos, o algunos minutos como máximo. Ahí hay una conspiración, no en el sentido policial, sino en el sentido etimológico: todo eso «respira junto», sopla en la misma dirección de la de una sociedad donde toda crítica pierde su eficacia.

Fragmento de entrevista realizada por Olivier Morel a Cornelius Castoriadis, el 18 de junio de 1993.

Entrevista completa.

Chomsky en Montevideo.

Lo presentaron como un sembrador de esperanza, aunque el intelectual estadounidense Noam Chomsky expuso durante una hora un diagnóstico nada alentador. La importancia de su presencia en Montevideo podía medirse por la larga cola de personas que terminaba en el salón Azul de la Intendencia de Montevideo, bajaba dos pisos por escalera, atravesaba el hall central y salía al frío de la mañana en la explanada.

Doctor en lingüística y “padre” de la gramática generativa, Chomsky, de 88 años, escribió a lo largo de su vida sobre filosofía, política y comunicación. Es considerado un referente de la intelectualidad de izquierda, con una postura muy crítica hacia las políticas de su país. “Usted despierta nuestra admiración no sólo porque es uno de los mayores lingüistas de la historia. Despierta nuestra admiración porque es, desde casi siempre, un activista por las causas de la libertad y de la justicia”, lo presentó Agustín Canzani, director de la Fundación Liber Seregni, organizadora de la conferencia.

La primera afirmación de Chomsky, sustentada en la historia de su país y del mundo desde la Segunda Guerra Mundial, fue que el poder político y económico no tiene interés en garantizar la seguridad de la población, sino la seguridad de los sistemas de poder. En este escenario, el mundo se encamina hacia una catástrofe ambiental y eventualmente nuclear, advirtió. “Las fuerzas dominantes en la sociedad global han impuesto políticas que sistemáticamente erosionan las líneas de defensa contra la autodestrucción. La humanidad creó su tormenta perfecta, es improbable que sobreviva mucho tiempo”, consideró.

Recordó que en 2015 Corea del Norte le propuso a Estados Unidos cancelar su programa nuclear a cambio de que este país detuviera las maniobras militares que realizaba junto a Corea del Sur en la frontera con Corea del Norte, y que esta propuesta fue rechazada por Estados Unidos. “La propuesta habría podido sentar las bases para negociaciones que redujeran radicalmente las amenazas. Hay razones para pensar que las negociaciones podrían haber sido exitosas. Pero la propuesta fue instantáneamente rechazada”, cuestionó Chomsky. Además, dijo que las “opciones pacíficas existen, pero son descartadas”, y esto sucede así porque “la seguridad de la población es una preocupación marginal”.

En cuanto al calentamiento global, alertó que “los peligros son inminentes” y recordó que mucha gente todavía niega el fenómeno. Dijo que las negociaciones sobre el cambio climático no reciben en general atención de la prensa ni de la opinión pública, y cuestionó a los “intelectuales liberales” y a la “prensa liberal” por ocultar lo que sucede. En particular, aseguró que los periodistas de su país no le hacen una sola pregunta al presidente Donald Trump sobre sus posturas en materia de medioambiente y cambio climático. Advirtió que su país ha aumentado la producción de petróleo. “Estados Unidos está llevándonos al desastre”, sentenció. “¿Puede el mundo sobrevivir cuando el país más poderoso del mundo está acelerando la crisis?”, inquirió.

Chomsky sostuvo que el neoliberalismo bajó los salarios, quitó beneficios sociales y generó más desigualdad y pobreza. Además, dijo, ha incrementado las amenazas debilitando las instituciones políticas, desalentando la participación de la gente, desregulando mercados y, en definitiva, “erosionando las democracias”. “Uno de los objetivos de la reforma neoliberal fue tirar abajo los beneficios laborales que se habían obtenido en la década de 1960. En esas condiciones, es difícil que la democracia se profundice. Los burócratas deberían escuchar otras voces, no sólo a sus economistas”, cuestionó.

Ante este panorama, y citando a los científicos atómicos y su “reloj del Apocalipsis”, Chomsky instó a tomar acciones “muy pronto”, que vayan en el sentido de profundizar la democracia. Apuntó en dos direcciones. Por un lado, cuestionó que políticas públicas que son centrales para cualquier país, como las reformas laborales, estén siendo diseñadas por un grupo de técnicos que ni siquiera son representantes de la población, a la que, a su vez, se le niega el derecho de votar por esas políticas. “En Europa las poblaciones nunca votaron por estas reformas y la democracia fue sacrificada para implementar las reformas neoliberales, que fueron diseñadas por personas que no fueron electas”, sostuvo.

Por otro lado, y junto a este proceso, Chomsky denunció el poder de las grandes corporaciones, que apuntan sus baterías a minar el poder regulatorio de los estados. “Debilitar la democracia es un fin de los programas neoliberales. La concentración del poder económico tiene como efecto natural el debilitamiento de la democracia”, concluyó.

La Fundación Liber Seregni les propuso a cuatro personas, de organizaciones diversas, que formularan preguntas: la senadora frenteamplista Constanza Moreira, el presidente del PIT-CNT, Fernando Pereira, Viviana Barretto, de Redes-Amigos de la Tierra, y el ex rector de la Universidad de la República Rodrigo Arocena. 

Moreira le preguntó a Chomsky qué lugar considera que ocupa América Latina en la lucha por la “supervivencia global”. El pensador evaluó positivamente algunas acciones tomadas por los gobiernos progresistas, por ejemplo, liberarse de la égida del Fondo Monetario Internacional (FMI), implementar políticas de reducción de la pobreza, de consagración de derechos civiles, de mejora en las oportunidades de educación. Mencionó especialmente los “esfuerzos” del ex presidente Lula da Silva, en Brasil, por “cambiar el orden internacional” y “dar voz al sur global”, a partir de la constitución de los BRICS (Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica). Fueron cambios “muy significativos”, valoró, pero agregó que “lamentablemente” la izquierda no supo lidiar con dos problemas centrales.

Por un lado, cuestionó la “incapacidad de los líderes de izquierda de evitar la severa corrupción, que es endémica en algunos lugares de América Latina y en la mayor parte del mundo”. Por otro lado, mencionó la incapacidad de la izquierda para “sortear un problema serio de largo plazo para el desarrollo de América Latina”, que tiene que ver con la utilización de sus recursos naturales. “América Latina es rica en recursos, pero estos han sido utilizados tradicionalmente para beneficiar a un pequeño grupo extremadamente rico y a los inversores. Eso continuó durante los gobiernos de izquierda. También la exportación de productos primarios, que fue estimulada por la tentación –que se debería haber resistido– de volverse proveedores de materia prima de China”, indicó.

Dijo que si se compara a América Latina con el sudeste asiático, la conclusión es “bastante sorprendente”. América Latina tiene en comparación “enormes ventajas”: cuenta con abundancia de recursos y no tiene externalidades que afecten la producción, pero sus políticas apuntan “al bienestar de un grupo muy pequeño y muy rico de su población” y a favorecer a los inversores, que “no tienen ninguna responsabilidad, no pagan ningún impuesto, sólo se enriquecen”. En cambio, la inversión en Asia es dirigida y controlada para canalizarla en sectores estratégicos para el desarrollo, y se prohibió la exportación de capital, afirmó Chomsky. “Las diferencias son sorprendentes. En 1950, Corea del Sur estaba al nivel de un país pobre de África, y hoy es un poder industrial. En América Latina eso no pasó”, señaló el lingüista.

Viviana Barretto, de Redes Amigos de la Tierra, le preguntó si los acuerdos de protección de inversiones y los megaacuerdos de libre comercio, que “recortan las capacidades de las democracias para construir alternativas de supervivencia”, significan una nueva etapa de construcción del poder corporativo a nivel global.

En primer lugar, Chomsky puntualizó que los acuerdos de libre comercio no son tales, sino que son más bien “acuerdos de beneficios para los inversores”. “A veces ni siquiera tienen relación con el comercio”, sino que “son acuerdos que buscan proteger los derechos del poder privado”, consideró. Alertó que este tipo de acuerdos consagran derechos de propiedad intelectual a un nivel sin precedentes. “Si hubieran existido en el siglo XIX, Estados Unidos habría sido un país del tercer mundo”, sentenció. Otro peligro de este tipo de acuerdos es que da a los inversores “el derecho de demandar a los gobiernos” por establecer regulaciones “que puedan afectar sus beneficios futuros”, acotó.

Ante la pregunta de Arocena sobre el rol de la tecnología en las disputas globales, Chomsky consideró que la tecnología es “neutral”. “El problema no es la tecnología, es el control de la tecnología. Es un problema social, no tecnológico”, indicó. Dijo que la tecnología puede servir tanto para el control participativo de la economía como para destruir el mundo del trabajo y para que los gobiernos controlen a las poblaciones. “La tecnología puede ir para los dos lados, depende del activismo político y social. [...] Hay que entender cómo funciona y el potencial liberador que tiene”, concluyó.

En La diaria, por Natalia Uval.

La poesía.

Si se busca el significado original de la poesía, hoy disimulada bajo los mil oropeles de la sociedad, se constata que ella es el verdadero aliento del hombre, la fuente de todo conocimiento y ese conocimiento en su aspecto más inmaculado. En ella se condensa toda la vida espiritual de la humanidad desde que comenzó a tomar conciencia de su naturaleza; en ella palpitan sus más elevadas creaciones y, tierra siempre fecunda, conserva perpetuamente en reserva los cristales incoloros y las cosechas de mañana. 

Ella permanece omnipotente, hierve en la narrativa mítica de los esquimales, hace eclosión en la carta de amor, ametralla al pelotón de ejecución que fusila al obrero exhalando un último suspiro de revolución social, y por ende de libertad, chispea en el descubrimiento del científico, palidece hasta en las más estúpidas producciones que la invocan y su recuerdo, elogio al que le agradaría ser fúnebre, traspasa incluso las palabras momificadas del cura, su asesino, a quien el fiel escucha, buscándola, ciego y sordo, en el túmulo del dogma en el que ella no es más que polvo falaz.

En La deshonra de los poetas, de Benjamin Péret.

El poeta.

El poeta no debe alimentar en los otros una ilusoria esperanza humana o celeste, ni desarmar los espíritus insuflándoles una confianza sin límite en un padre o en un jefe contra el cual toda crítica es sacrílega. Muy por el contrario, le corresponde pronunciar las palabras siempre sacrílegas y las blasfemias permanentes.

En La deshonra de los poetas, de Benjamin Péret, 1945.

La fortaleza del viajero.

El hombre propone y dispone. Solamente de él depende llegar a pertenecerse por entero, o sea, mantener en estado anárquico las huestes cada vez más temibles de sus deseos. Se lo enseña la poesía, que lleva en sí misma la compensación perfecta de las miserias que soportamos. Puede hasta convertirse en ordenadora, a poco que bajo los efectos de una decepción menos íntima se decida a tomarla por lo trágico. ¡Llegará el tiempo en que ella decrete el fin del dinero y parta sola el pan del cielo para la tierra! Habrá aún asambleas en las plazas públicas y movimientos en los que no teníais pensado intervenir. ¡Adiós las absurdas selecciones, los sueños de abismos, las rivalidades, las largas paciencias, la fuga de las estaciones, el orden artificial de las ideas, la pendiente peligrosa, el tiempo para todo! Que se tomen simplemente el trabajo de practicar la poesía. ¿No nos corresponde a nosotros, que ya estamos en ella, intentar que prevalezca lo que consideramos nuestra más amplia fuente de conocimiento?

No importa que haya cierta desproporción entre esta defensa y los ejemplos que seguirán. Se trataba de remontarse hasta las fuentes de la imaginación poética, y lo que es más importante, mantenerse ahí. No pretendo haberlo logrado. Tiene que afrontar una gran responsabilidad quien quiera establecerse en esas regiones apartadas donde todo parece, en un comienzo, andar tan mal, especialmente si se quiere conducir allí a algún otro. Por otra parte, nunca se puede estar seguro de encontrarse efectivamente allí. Para estar igualmente mal, muchos hay que están dispuestos a detenerse en cualquier otra parte. De todos modos ya existe una flecha que señala la dirección de ese país; el arribo a la verdadera meta depende ahora solamente de la fortaleza del viajero.

En Manifiestos del Surrealismo, de André Breton.

Poder y prohibición.

(...) No me parece posible abordar del mismo modo estas dos nociones: amor al maestro y deseo de las masas por el fascismo. Cierto, en ambos casos se da una «subjetivación» de las relaciones de poder; pero no se produce aquí y allí de la misma forma.

Lo que molesta, en la afirmación del deseo de las masas por el fascismo, es que la afirmación encubre la falta de un análisis histórico preciso. Yo veo en esto sobre todo el efecto de una complicidad general que rechaza descifrar lo que fue realmente el fascismo (rechazo que se traduce bien sea por la generalización, según la cual el fascismo está en todas partes y sobre todo en nuestras cabezas, bien sea por el esquematismo marxista). El no-análisis del fascismo es uno de los hechos políticos importantes de estos últimos treinta años. Lo que permite hacer de él un significante flotante, cuya función es esencialmente de denuncia: los procedimientos de todo poder son sospechosos de ser fascistas del mismo modo que las masas son sospechosas de serlo en sus deseos. Bajo la afirmación del deseo de las masas por el fascismo se esconde un problema histórico que no se ha intentado resolver.

La noción de «amor al maestro» plantea, pienso yo, otros problemas. Es una cierta forma de no plantearse el problema del poder o mejor de plantearlo de manera que no pueda ser analizado. Y esto por la inconsistencia de la noción de maestro, poblada por los fantasmas varios del maestro con su esclavo, del maestro con su discípulo, del maestro con su obrero, del maestro que dice la ley y que dice la verdad, del maestro que censura y prohibe.

A esta reducción de la instancia del poder en la figura del maestro, está ligada otra: la reducción de los procedimientos de poder en la ley de prohibición. Esta reducción a la ley juega tres papeles importantes:

* Permite valorar un esquema de poder que es homogéneo a cualquier nivel en el que uno se sitúe y a cualquier dominio: familia o Estado, relación de educación o de producción;

* Permite pensar el poder solamente en términos negativos: rechazo, delimitación, barrera, censura. El poder, es aquello que dice no. Y el enfrentamiento con el poder así concebido no aparece más que como transgresión;

* Permite pensar la operación fundamental del poder como un acto de palabras: enunciación de la ley, discurso de la prohibición. La manifestación del poder reviste la forma pura del «no debes».

Una concepción semejante proporciona un cierto número de beneficios epistemológicos. Y esto por la posibilidad de relacionarla con una etnología centrada en el análisis de las grandes prohibiciones de la alianza, y con un psicoanálisis centrado en los mecanismos de represión. Una sola y única «fórmula» de poder (la prohibición) es así aplicada a todas las formas de sociedad y a todos los niveles de sometimiento. Ahora bien, haciendo del poder la instancia del no, se está avocado a una doble «subjetivación»: el poder, del lado en el que se ejerce, es concebido como una especie de gran Sujeto absoluto —real, imaginario o jurídico, poco importa— que articula la prohibición: Soberanía del Padre, del Monarca, de la voluntad general. Del lado en el que el poder se sufre, se tiende igualmente a «subjetivarlo» determinando el punto en el que se hace la aceptación de la prohibición, el punto en el que se dice «sí» o «no» al poder; y de este modo para dar cuenta del ejercicio de la Soberanía se supone ya sea la renuncia a los derechos naturales, ya sea el contrato social, ya sea el amor al maestro. Desde el montaje construido por los juristas clásicos hasta las concepciones actuales, me parece que el problema se plantea siempre en los mismos términos: un poder esencialmente negativo que supone por una parte un soberano cuyo papel es el de prohibir y por otra un sujeto que debe de algún modo decir sí a esta prohibición. El análisis contemporáneo del poder en términos de libido está siempre articulado con esta vieja concepción jurídica.

¿Por qué el privilegio secular de un análisis semejante? ¿Por qué el poder descifrado regularmente en los términos puramente negativos de la ley de prohibición? ¿Por qué el poder es inmediatamente pensado como sistema de derecho? Se dirá sin duda que, en las sociedades occidentales, el derecho ha servido siempre de máscara al poder. Me parece que esta reflexión es insuficiente. El derecho ha sido un instrumento efectivo de constitución de los poderes monárquicos en Europa, y durante siglos el pensamiento político ha girado en torno al problema de la soberanía y de sus derechos. Por otra parte, el derecho ha sido sobre todo en el siglo XVII, una arma de lucha contra ese mismo poder monárquico que se había servido de él para afirmarse. En fin ha sido el modo de representación principal del poder (y por representación no hay que entender pantalla o ilusión, sino modo de acción real).

El derecho no es ni la verdad, ni la justificación del poder. Es un instrumento a la vez parcial y complejo. La forma de la ley y los efectos de prohibición que ella conlleva deben ser situados entre otros muchos mecanismos no jurídicos. Así el sistema penal no debe ser analizado pura y simplemente como un aparato de prohibición y de represión de una clase sobre otra, ni tampoco como una justificación que encubre las violencias sin ley de la clase dominante; permite una gestión política y económica a través de la diferencia entre legalidad e ilegalismo. De igual modo, para la sexualidad: la prohibición no es sin duda la forma principal con la que el poder la reviste.

(...) Cuando se definen los efectos del poder por la represión se da una concepción puramente jurídica del poder; se identifica el poder a una ley que dice no; se privilegiaría sobre todo la fuerza de la prohibición. Ahora bien, pienso que esta es una concepción negativa, estrecha, esquelética del poder que ha sido curiosamente compartida. Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no, ¿pensáis realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho la atraviesa, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir (...)

En Microfísica del poder, de Michel Foucault.