¿Para qué valdría la pasión (acharnement) de saber, si sólo asegurara la adquisición de conocimientos y no de alguna manera –y tanto como se pueda– el extravío de aquel que conoce? Hay momentos en la vida en que el problema de saber si uno puede pensar de manera distinta a como piensa y percibir de otra manera que como ve es indispensable para continuar mirando o re-flexionado. (...) Pero, ¿qué es la filosofía en la actualidad –quiero decir la actividad filosófica– si no es un trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo, y si no consiste, en lugar de legitimar lo que ya se sabe, en emprender la tarea de saber cómo y hasta dónde sería posible pensar de otra manera?”

El uso de los placeres.
Michel Foucault.

miércoles, 13 de diciembre de 2017

The man who sold the world.

We passed upon the stair,
we spoke of was and when,
although I wasn't there,
he said I was his friend,
which came as some surprise.
I spoke into his eyes,
"I thought you died alone
a long long time ago."
"oh no, not me,
I never lost control
you're face to face
with the man who sold the world."



 








I laughed and shook his hand
and made my way back home,
I searched for form and land,
for years and years I roamed.
I gazed a gazley stare
at all the millions here:
"we must have died alone,
a long long time ago."
"who knows? not me,
we never lost control.
you're face to face
with the man who sold the world."
"who knows? not me,
we never lost control.
you're face to face
with the man who sold the world.

David Bowie.

viernes, 8 de diciembre de 2017

Jaja jeje.


Oh / Metal de miel / voy cruzando tu charco de fluído y carne / jajajeje jajajeje… / odio tu mirar / Hoy si te vuelvo a ver sin ver / te voy a odiar / tiquiñazos al ojo claro / sin pestañear… / meta metal de miel / que dibujás… / y la escopeta que pega el tiro / de la verdad. / Hoy te quiero ver el odio terminó / en sus ojos claros hay llanto vivo / va sin aro de ángel está vivo / solo disparará… / jaja / corre por correr al diablo / barro mancha piel sin molestarlo / las penas del correr ya no lo alcanzan / debe mucho doler al corazón / Corriendo por correr al diablo / Fisuro el alma entera al caer / Gatillo ya sin sol le está brillando a el / Y el moquito feliz en la cuchara / va marcando el cañón de su mirar… / duerme de cabezón pesa en la almohada / ya no hay que ver / no hay mas odio.

En Amanecer Búho, de Buenos Muchachos.
 

Michel Onfray, un filósofo de las Luces.

En cierta oportunidad usted afirmó que la filosofía no caía del cielo de las ideas, sino que ascendía de la tierra. Explíquelo por favor.

Existen multitud de maneras de practicar la filosofía, pero dentro de ellas la historiografía dominante retiene una tradición entre otras para volverla la verdad de la filosofía; a saber, el linaje idealista, espiritualista, compatible con la visión judeocristiana del mundo. En consecuencia, todo lo que obstaculice esa visión parcial y parcelada de las cosas queda eliminado. Así lo son en su casi totalidad las filosofías no occidentales, en particular las sabidurías orientales, pero también las corrientes sensualistas, empíricas, materialistas, nominalistas, hedonistas y todo cuanto podría presentarse bajo la rúbrica “filosofía antiplatónica”. La filosofía que desciende del cielo es la que de Platón a Levinas, pasando por Kant y el cristianismo, necesita de un trasmundo para comprender, explicar y justificar este mundo. La otra línea de fuerza asciende de la tierra porque se contenta del mundo dado, de lo que ya es. 



Usted se define como un filósofo hedonista. Para usted, ¿qué abarca ese término?

El hedonismo forma parte de las filosofías incompatibles con el judeocristianismo y por tanto dejadas de lado por la historiografía dominante. El hedonismo, partiendo del contrario del ideal ascético defendido por el pensamiento dominante, invita a identificar el bien soberano al placer de sí y de los otros, no debiéndose pagar jamás el precio del sacrificio del otro. La obtención de tal equilibrio supone abordar el tema bajo distintos ángulos –político, ético, estético, erótico, bioético, pedagógico, historiográfico... Por mi parte, dediqué libros a cada una de esas facetas de una misma visión del mundo.

Usted ha sido violentamente atacado debido a sus posiciones pro ateas e incluso recibió amenazas de muerte. ¿Cómo reacciona?

Compruebo que esos creyentes me dan razón cuando afirmo que su monoteísmo es intolerante, vindicativo e intelectualmente exterminador... Si a uno lo amenazan de muerte por haber dicho que la religión que otros reivindican es intolerante, queda probado que cuanto digo es lamentablemente cierto... En Europa vivimos bajo regímenes democráticos; fuera, en otros tiempos y otros sitios, esas amenazas no hubieran tenido lugar: directamente me hubieran cortado la cabeza.

Usted es un filósofo de la acción que lucha en todos los terrenos. ¿Cómo puede hoy día el filósofo ser “útil”?

Volviéndole radicalmente la espalda a la manera de proceder universitaria y doctoral, o dicho de otro modo, evitando hablar manera obtusa, vaga e incomprensible, dejando de lado a ciertos amantes de lógicas sectarias que gozan quedando y reproduciéndose intelectualmente entre ellos en forma incestuosa... En consecuencia, expresándose clara, simplemente, a la manera de un Séneca o de un Cicerón... Luego, cesando de dar lecciones a todo el mundo y limitándose a permanecer en el ámbito del verbo donde las cosas son tanto más fáciles, pero tratando de producir efectos filosóficos en el terreno existencial, de nuevo como en el caso de los filósofos antiguos, en lugares que se destinan a tal efecto, por ejemplo las universidades populares.

¿Podemos comparar la Universidad Popular de Caen que usted inició en 2002 con la escuela del Jardín de Epicuro?

Creé una segunda Universidad Popular en Argentan, mi ciudad natal, departamento del Orne, en Normandía. Es una subprefectura arruinada por la violencia del liberalismo y habitualmente olvidada de la capital, como así también de las instancias gubernamentales la región y del departamento. Me pregunté pues a qué podía asemejarse una micro-resistencia a los micro-fascismos liberales de nuestra época en una comunidad abierta inspirada por un epicureismo compatible con nuestra modernidad postindustrial.

Para usted lo universal no existe. ¿Podemos acercar su idea a la de diversidad cultural defendida por la UNESCO?

Sí, lo universal existe: creo por ejemplo que un hombre vale tanto como una mujer, un blanco vale como un negro, un doctor en filosofía vale tanto como un campesino del Nilo, un ateo cuenta tanto, ni más ni menos, que un judío practicante, que un minusválido vale tanto como un campeón de atletismo. Dicho de otra manera que un ser vale tanto como otro ser, sean éstos como fueren. He ahí el primer universal en el que sí creo. El segundo es que más vale un humano feliz que un humano desdichado y que hay que hacerlo todo para aumentar la dosis universal de placer y reducir lo más posible la dosis de dolor. En fin, creo evidentemente en la diversidad de las culturas y en la necesidad de preservarlas, pero creo asimismo en la existencia de culturas mejores que otras. En efecto, pienso que más vale una civilización que no mutile sexualmente niñas a la que masacra su integridad, una civilización en la que se pueda opinar lo contrario de cuanto piensan los gobernantes espirituales y temporales de su país que una civilización en la que se envía al cadalso a quien no piense según la norma, y creo que una civilización que da a los homosexuales los mismos derechos que a los heterosexuales es mejor que aquella que los encarcela, etc. Soy simple y llanamente un filósofo de las Luces que piensa que la Luz es preferible a la Oscuridad y que la Declaración de los Derechos Humanos es superior a los textos de leyes inspirados en mitologías milenarias.

En Filosofía, una responsabilidad cósmica, extraído de El correo de la UNESCO, Número 9, 2007.

jueves, 7 de diciembre de 2017

El olor de Marcela.

Mis propios padres no llegaron esa noche. Sin embargo, creí prudente salir pitando en previsión de la cólera de un padre miserable, arquetipo del general católico y chocho. Entré por detrás a la quinta. Me apropié de una cantidad de dinero. Después, seguro de que jamás me buscarían allí, me bañé en la alcoba de mi padre. Y hacia las diez de la noche me fui al campo, pero antes dejé un recado sobre la mesa de mi madre: “Ruego que no me hagan buscar por la policía porque llevo un revólver y la primera bala será para el gendarme y la segunda para mí”.

Jamás he tenido la posibilidad de adoptar una actitud y, en esta circunstancia en particular, mi único interés era hacer retroceder a mi familia, enemiga irreductible del escándalo. Con todo, al escribir el recado con la mayor ligereza y no sin reír un poco, me pareció oportuno meter en mi bolsillo el revólver de mi padre.

Caminé toda la noche por la orilla del mar, pero sin alejarme demasiado de X, tomando en cuenta los recovecos de la costa. Trataba solamente de apaciguar una situación violenta, un extraño delirio espectral en que los fantasmas de Simona y de Marcela se organizaban, a pesar mío, con expresiones terroríficas. Poco a poco me vino la idea de matarme, y al tomar el revólver en la mano acabaron de perder el sentido palabras como esperanza y desesperación. Sentí por cansancio que era necesario darle un sentido a mi vida: sólo la tendría en la medida en que ciertos acontecimientos deseados y esperados se cumpliesen. Acepté finalmente la extraordinaria fascinación de los nombres Simona y Marcela; podía reír, pero no obstante me excitaba imaginar una composición fantástica que ligaba confusamente mis pasos más desconcertantes a los suyos.


Dormí en un bosque durante el día y al caer la noche me dirigí a casa de Simona; entré al jardín saltando por el muro. Al ver luz en la recámara de mi amiga, arrojé guijarros a la ventana. Algunos instantes después bajó y nos fuimos casi sin decir palabra en dirección a la orilla del mar. Estábamos felices de volvernos a ver. Estaba oscuro y de vez en cuando le levantaba el vestido y tomaba su culo entre mis manos, pero no gozaba, al contrario. Ella se sentó y yo me acosté a sus pies. De pronto me di cuenta de que no podría impedir estallar en sollozos y de inmediato empecé a sollozar largamente sobre la arena.

¿Qué te pasa? —me dijo Simona.
Y me dio un puntapié para hacerme reír. Su pie tocó justamente el revólver que estaba en mi bolsillo y una terrible detonación nos arrancó un grito simultáneo. No estaba herido, pero de repente me encontré de pie como si hubiese entrado en otro mundo. La misma Simona estaba delante de mí, tan pálida que daba miedo.


Esa noche no se nos ocurrió la idea de masturbarnos, pero permanecimos infinitamente abrazados, unidas nuestras bocas, lo que jamás antes nos había ocurrido.


En Historia del ojo, de Georges Bataille.

miércoles, 6 de diciembre de 2017

El cristiano y el anarquista.

Cuando el anarquista, como portavoz de las capas sociales decadentes, reclama con hermosa indignación «derechos», «justicia» e «igualdad de derechos», habla sólo bajo el peso de su propia incultura que le impide saber por qué sufre realmente, de qué es pobre: es decir, de vida. Su instinto dominante es el de causalidad: alguien tiene que tener la culpa de que él esté tan mal... Por otra parte, su «hermosa indignación» le hace bien por sí sola; cualquier pobre diablo siente placer injuriando, porque esto le produce una pequeña borrachera de poder. La simple queja, el mero hecho de quejarse, puede darle un encanto a la vida y hacerla soportable. En toda queja hay una pequeña dosis de venganza: a quienes son de otro modo se les reprocha, como una injusticia, como un privilegio ilegítimo, el malestar e incluso la mala condición de quien se lamenta. «Si yo pertenezco a la canalla y soy un canalla, tú deberías pertenecer a ella y serlo también»: con esta lógica se hace la revolución.


El quejarse no sirve absolutamente para nada: es algo que procede de la debilidad. No hay una gran diferencia entre atribuir nuestro malestar a otros como hace el socialista, o atribuírnoslo a nosotros mismos, como hace el cristiano. Lo que en ambos hay de común —y habría que añadir de indigno— es que alguien debe ser culpable de que se sufra; con pocas palabras, el que sufre se receta, como medio de combatir su dolor, la miel de la venganza. Los objetos de esa necesidad de venganza, que es una necesidad de placer, son causas ocasionales: el que sufre encuentra por todas partes causas para saciar su pequeña venganza. Si es cristiano, digámoslo otra vez, las encuentra dentro de él... Tanto el cristiano como el anarquista son decadentes.

Pero incluso cuando el cristiano condena, calumnia y ensucia el «mundo», lo hace movido por el mismo instinto que impulsa al obrero socialista a condenar, calumniar y ensuciar la sociedad. El propio «juicio final» es, igualmente, el dulce consuelo de la venganza, la revolución que también espera el obrero socialista, sólo que concebida como algo más lejano. El propio «más allá»... ¿para qué serviría ese más allá si no fuera para ensuciar el más acá?


En Crepúsculo de los ídolos, de Friedrich Nietzsche.

jueves, 5 de octubre de 2017

Minoría.

(…) El astuto político incluso canta alabanzas a las masas: la pobre mayoría, la ultrajada, la injuriada, la inmensa mayoría, si con ello lo siguen.

¿Quién no ha oído esta letanía anteriormente? ¿Quién no conoce este estribillo reiterativo de todos los políticos? Que a las masas se les chupa la sangre, se las roba y explota, lo sé tanto yo como los cazadores de votos. Pero insisto que no son el puñado de parásitos, sino la masa en sí misma la responsable de este horrible estado de la cuestión. Se aferran a sus amos, aman el látigo y son los primeros en gritar ¡crucifixión!, en el instante en que una voz de protesta se alza contra la sacrosanta autoridad del capitalista o cualquier otra decadente institución. 


Así, ¿por cuánto tiempo existiría la autoridad y la propiedad privada si la predispuesta masa no se convirtiera en soldados, en policías, en carceleros y en verdugos? Los demagogos socialistas saben tan bien como yo que mantienen el mito de las virtudes de la mayoría, ya que como medio de vida buscan perpetuarse en el poder. ¿Y cómo lo pueden adquirir sin las masas?

Sí, la autoridad, la coerción y la dependencia son atributos de las masas, pero nunca la libertad o el libre desarrollo del individuo, nunca el nacimiento de una sociedad libre. Como me siento entre los oprimidos, los desheredados de la tierra; como conozco la vergüenza, el horror, la indignidad que supone la vida de las personas, por ello repudio a la mayoría como fuerza creativa de algo bueno. ¡Oh, no, no! Porque conozco muy bien que una masa compacta nunca se ha alzado por la justicia o la igualdad. Ha reprimido la voz humana, ha subyugado el espíritu humano, y ha encadenado el cuerpo humano. En tanto masa, su objetivo siempre ha sido convertir la vida en uniforme, gris y monótona como un desierto. En tanto masa, siempre será la aniquiladora de la individualidad, de la libre iniciativa, de la originalidad.  
 
En Las minorías frente a las mayorías, de Emma Goldman.

miércoles, 4 de octubre de 2017

La excepción y la regla.

Vamos a contarles
La historia de un viaje.
El de un explotador y dos explotados.
Observen con atención la conducta de esta gente:
La encontrarán rara, pero admisible,
Inexplicable, aunque común,
Incomprensible, mas dentro de las reglas.
Desconfíen del acto más trivial y en apariencia sencillo,
Y examinen, sobre todo, lo que parezca habitual.















Les suplicamos expresamente:
No acepten lo habitual como una cosa natural.
Pues en tiempos de desorden sangriento,
De confusión organizada,
De arbitrariedad consciente,
De humanidad deshumanizada,
Nada debe parecer natural,
Nada debe parecer imposible de cambiar.

                                                                      Bertolt Brecht.

martes, 3 de octubre de 2017

Para noche de insomnio.

Ningún hombre, lo repito, ha narrado con más magia las excepciones de la vida humana y de la naturaleza, los ardores de la curiosidad de la convalecencia, los fines de estación cargados de esplendores enervantes, los tiempos cálidos, húmedos y brumosos, en que el viento del sud debilita y distiende los nervios como las cuerdas de un instrumento, en que los ojos se llenan de lágrimas que no vienen del corazón; –la alucinación, dejando al principio bien pronto conocida y razonadora como un libro–, el absurdo instalándose en la inteligencia y gobernándola con una espantable lógica; la histeria usurpando el sitio de la voluntad, la contradicción establecida entre los nervios y el espíritu, y el hombre desacordado hasta el punto de expresar el dolor por la risa.

Baudelaire: Vida y obras de Edgar Poe.

A TODOS nos había sorprendido la fatal noticia; y quedamos aterrados cuando un criado nos trajo –volando– detalles de su muerte. Aunque hacía mucho tiempo que notábamos en nuestro amigo señales de desequilibrio, no pensamos que nunca pudiera llegar a ese extremo. Había llevado a cabo el suicidio más espantoso sin dejarnos un recuerdo para sus amigos. Y cuando le tuvimos en nuestra presencia, volvimos el rostro, presos de una compasión horrorizada.

    Aquella tarde húmeda y nublada, hacía que nuestra impresión fuera más fuerte. El cielo estaba lívido, y una neblina fosca cruzaba el horizonte. Condujimos el cadáver en un carruaje, apelotonados por un horror creciente. La noche venía encima; y por la portezuela mal cerrada caía un río de sangre que marcaba en rojo nuestra marcha.
   Iba tendido sobre nuestras piernas, y las últimas luces de aquel día amarillento daban de pleno en su rostro violado con manchas lívidas. Su cabeza se sacudía de un lado para otro. a cada golpe en el adoquinado, sus párpados se abrían y nos miraba con sus ojos vidriosos, duros y empañados.
    Nuestras ropas estaban empapadas en sangre; y por las manos de los que le sostenían el cuello, se deslizaba una baba viscosa y fría que a cada sacudida brotaba de sus labios.
    No sé debido a qué causa, pero creo que nunca en mi vida he sentido igual impresión. Al solo contacto de sus miembros rígidos, sentía un escalofrío en todo el cuerpo. Extrañas ideas de superstición llenaban mi cabeza. Mis ojos adquirían una fijeza hipnótica mirándolo, y en el horror de toda mi imaginación, me parecía verle abrir la boca en una mueca espantosa, clavarme la mirada y abalanzarse sobre mí, llenándome de sangre fría y coagulada.
    Mis cabellos se erizaban, y no pude menos de dar un grito de angustia, convulsivo y delirante, y echarme para atrás.
    En aquel momento el muerto se escapaba de nuestras rodillas y caía al fondo del carruaje cuando era completamente de noche, en la oscuridad, nos apretamos las manos, temblando de arriba abajo, sin atrevernos a mirarnos.
   Todas las viejas ideas de niño, creencias absurdas, se encarnaron en nosotros. Levantamos las piernas a los asientos, inconscientemente, llenos de horror, mientras en el fondo del carruaje, el muerto se sacudía de un lado a otro.
    Poco a poco nuestras piernas comenzaron a enfriarse. Era un hielo que subía desde el fondo, que avanzaba por el cuerpo, como si la muerte fuese contagiándose en nosotros. No nos atrevíamos a movernos. De cuando en cuando nos inclinábamos hacia el fondo, y nos quedábamos mirando por largo rato en la oscuridad, con los ojos espantosamente abiertos, creyendo ver al muerto que se enderezaba con una mueca de delirio, riendo, mirándonos, poniendo la muerte en cada uno, riéndose, acercaba su cara a las nuestras, en la noche veíamos brillar sus ojos, y se reía, y quedábamos helados, muertos, muertos, en aquel carruaje que nos conducía por las calles mojadas...
    Nos encontramos de nuevo en la sala, todos reunidos, sentados en hilera. Habían colocado el cajón en medio de la sala y no habían cambiado la ropa del muerto por estar ya muy rígidos sus miembros. Tenía la cabeza ligeramente inclinada con la boca y nariz tapadas con algodón.
    Al verle de nuevo, un temblor nos sacudió todo el cuerpo y nos miramos a hurtadillas. La sala estaba llena de gente que cruzaba a cada momento, y esto nos distraía algo. De cuando en cuando, solamente, observábamos al muerto, hinchado y verdoso, que estaba tendido en el cajón.
    Al cabo de media hora, sentí que me tocaban y me di vuelta. Mis amigos estaban lívidos. Desde el lugar en que nos encontrábamos, el muerto nos miraba. Sus ojos parecían agrandados, opacos, terriblemente fijos. La fatalidad nos llevaba bajo sus miradas [sic], sin darnos cuenta, como unidos a la muerte, al muerto que no quería dejarnos. ¡Los cuatro nos quedamos amarillos, inmóviles ante la cara que a tres pasos estaba dirigida a nosotros, siempre a nosotros!


    Dieron las cuatro de la mañana y quedamos completamente solos. Instantáneamente el miedo volvió a apoderarse de nosotros.
    Primero un estupor tembloroso, luego una desesperación desolada y profunda, y por fin una cobardía inconcebible a nuestras edades, un presentimiento preciso de algo espantoso que iba a pasar.
    Afuera, la calle estaba llena de brumas, y el ladrido de los perros se prolongaba en un aullido lúgubre. Los que han velado a una persona y de repente se han dado cuenta de que están solos con el cadáver, excitados, como estábamos nosotros, y han oído de pronto llorar a un perro, han oído gritar a una lechuza en la madrugada de una noche de muerte, solos con él, comprenderán la impresión nuestra, ya sugestionados por el miedo, y con terribles dudas a veces sobre la horrible muerte del amigo.
    Quedamos solos, como he dicho; y al poco rato, un ruido sordo, como de un barboteo apresurado recorrió la sala. Salía del cajón donde estaba el muerto, allí, a tres pasos, le veíamos bien, levantando el busto con los algodones esponjados, horriblemente lívido, mirándonos fijamente y se enderezaba poco a poco, apoyándose en los bordes de la caja, mientras se erizaban nuestros cabellos, nuestras frentes se cubrían de sudor, mientras que el barboteo era cada vez más ruidoso, y sonó una risa extraña, extrahumana, como vomitada, estomacal y epiléptica, y nos levantamos desesperados, y echamos a correr, despavoridos, locos de terror, perseguidos de cerca por las risas y los pasos de aquella espantosa resurrección.
    Cuando llegué a casa, abrí el cuarto, y descorrí las sábanas, siempre huyendo, vi al muerto, tendido en la cama, amarilleando por la luz de la madrugada, muerto con mis tres amigos que estaban helados, todos tendidos en la cama, helados y muertos…

En Cuentos, de Horacio Quiroga.


miércoles, 27 de septiembre de 2017

El problema del otro o los “regímenes de alteridad”.

En dos de sus primeros escritos, Pyrrhus et Cinéas (1944) y La sangre de los otros (1945), Simone de Beauvoir cita la misma frase de Dostoievski: “Cada hombre es responsable de todo, ante todos” (94 y 7 respectivamente). En el primer escrito, cuyo carácter podríamos definir como filosófico, dicha cita aparece en las últimas líneas del capítulo “El sacrificio”, lugar donde Beauvoir precisa el sentido de la subjetividad como movimiento o trascendencia hacia el otro y, a partir de ello, reflexiona en torno a la responsabilidad o, más bien (deberíamos decir), a mi responsabilidad frente al otro. En La sangre de los otros, esta vez una novela, las palabras de Dostoievski abren, a modo de fugaz pero intenso preludio, el capítulo primero, donde se exponen las reflexiones y contradicciones de un joven burgués, su incipiente compromiso y su experiencia ante la muerte de los otros.

Hemos querido explicitar este gesto de Beauvoir –citar dos veces las mismas palabras de Dostoievski–, porque es sobre todo una “repetición” que señala la insistencia de un pensamiento que ya de entrada se interesa por la problemática de la alteridad y la responsabilidad.


La perspectiva desde la cual Beauvoir aborda esta problemática es, como ella misma ha expuesto en diversos textos, la de la filosofía o moral existencialista elaborada principalmente por Jean-Paul Sartre, pero a la que ella contribuye de manera fundamental. Uno de los problemas principales y más cuestionados al existencialismo sartreano fue, precisamente, el problema del otro. En su conferencia El existencialismo es un humanismo, dictada posteriormente a la publicación de El ser y la nada, Sartre da cuenta de las críticas realizadas por el tratamiento que él reservó a dicha cuestión cuando escribe:

Los unos y los otros nos reprochan haber faltado a la solidaridad humana, considerar que el hombre está aislado, en gran parte, además, porque partimos –dicen los comunistas– de la subjetividad pura, es decir del yo pienso cartesiano, y más aún del momento en que el hombre se capta en su soledad, lo que, en consecuencia, nos haría incapaces de volver a la solidaridad con los hombres que están fuera del yo, y que no puedo captar en el cogito (22).

Estas críticas son, asimismo, recogidas por Beauvoir, y a ellas responde en Para una moral de la ambigüedad planteando que el existencialismo no es un solipsismo, pues “si es verdad que todo proyecto emana de una subjetividad, también es cierto que ese movimiento asienta, a través de sí mismo, un sobrepasamiento de la subjetividad. El hombre sólo puede hallar en la existencia de los otros hombres una justificación de su propia existencia” (70).


Debido a ello, Michel Kail ha sostenido que habría una influencia decisiva de Beauvoir sobre Sartre, sobre todo en el tratamiento de la problemática de la alteridad, proponiendo hablar entonces de una “filosofía beauvoiriana-sartreana” (195). Kail considera dos de las principales obras de Sartre, El ser y la nada y la Crítica de la razón dialéctica, y desde ellas analiza lo que llama “la evolución del pensamiento sartreano” en relación con el problema del otro. En El ser y la nada, Sartre haría alusión al otro solo de manera secundaria, en la medida en que es tratado desde la perspectiva del ser-para-sí; es decir, en esta primera obra de Sartre, el análisis otorgaría a la subjetividad un lugar predominante y solo posteriormente abordaría la figura del otro y su relación con dicha subjetividad. Sobre este último punto, Kail precisa que la aparición del otro se da luego de que Sartre realiza su análisis sobre la mala fe, advirtiendo con ello un cierto “trazo negativo” en el vínculo entre conciencia y alteridad:

[Luego de las dos primeras partes de El ser y la nada, Sartre] abre entonces una tercera parte bajo el título general de ‘El Para-Otro’. (…) [S]e tiene la sensación, en esta tercera parte, de leer una obra de Descartes, describiendo un sujeto preocupado de él mismo y de su relación con la trascendencia divina, y descubriendo muy tarde y como a disgusto que el otro existe. Del mismo modo, en Sartre, el otro no hace su entrada en escena más que en esta tercera parte, después de haber convocado el análisis de la mala fe (…). Añadamos que en esta discreta evocación, el Otro no toma ninguna importancia más que bajo el trazo negativo de la limitación que impone, de hecho, a mi libertad. Por lo tanto, en la parte central de la primera gran obra filosófica sartreana, consagrada al ser-para-sí, el Otro brilla por su ausencia (188).

Según Kail, a diferencia de los planteamientos sartreanos expuestos en El ser y la nada, Beauvoir integraría inmediatamente el problema del otro en sus análisis en torno a la subjetividad, perspectiva que es considerada como una influencia de Beauvoir en los desarrollos que luego Sartre realiza en la Crítica de la razón dialéctica. Kail enfatiza especialmente en que en El ser y la nada la subjetividad o, más bien, la conciencia, está encerrada en una relación dual con el otro, dualidad que en la Crítica de la razón dialéctica es reemplazada por la idea de una “trinidad”, esto es, una relación ternaria, donde “el ‘tercero’ se vuelve entonces la clave de la intersubjetividad” (189) en tanto el nosotros es posible a través de él. En este giro, la realidad colectiva –más precisamente, el “grupo”– se torna el centro de la relación humana. Este último planteamiento constituiría el aporte beauvoiriano al pensamiento de Sartre, en la medida en que ya en las primeras obras de Beauvoir el tratamiento de la alteridad está atento a la condición plural de los hombres. Por ello, Kail propone que la expresión “moral existencialista” debe entenderse en Beauvoir en el sentido preciso de “política existencialista”, pues ella “describe el movimiento de la trascendencia, o de la libertad humana, como un perpetuo avance hacia otras libertades. La relación con el mundo es relación con libertades. O, si aceptamos seguir las enseñanzas de Arendt, es la condición plural de los hombres y su consecuencia, el actuar, que vuelve posible la política” (192).

Ya en Pyrrhus et Cinéas, Beauvoir realiza una precisión que nos parece determinante en relación con la propuesta de Michel Kail: “No es con una libertad que debo tratar, sino con libertades” (105). Esta condición plural de los hombres no constituye, por cierto, una mera suma de individuos, cuyas relaciones con la subjetividad sean posteriores o secundarias con respecto a ella; por el contrario, es ante todo la condición para que la propia libertad se realice: “He aquí mi situación frente a otro: los hombres son libres, y yo estoy lanzado en el mundo entre esas libertades extrañas. Tengo necesidad de ellas, pues una vez que he superado mis propios fines, mis actos se volverían sobre sí mismos, inertes, inútiles, si no fueran impulsados por nuevos proyectos hacia un nuevo porvenir” (Para qué 115).



De allí, entonces, que Beauvoir afirme que la situación son los otros: “El hombre no está jamás en situación, sino frente a otros hombres” (Para qué 46). En este sentido, atiende a la pluralidad de la condición humana y, a la vez, a la situación singular de habérselas con otras libertades, separadas, opuestas y plurales. Así, situación y condición implican la singularidad y, al mismo tiempo, la realidad colectiva, como si ambas no fueran excluyentes, sino necesarias para la realización de la libertad: de la propia libertad y de la de los otros. Geneviève Fraisse escribe: “Si se relaciona una situación individual con una condición global allí se encuentra, dirán Sartre, Beauvoir y muchos otros, el campo de la libertad” (101).

La alteridad en Simone de Beauvoir es ante todo un problema moral y, si seguimos el planteamiento de Kail, político. Esto último se hará evidente con mayor fuerza en una de sus obras fundamentales, El segundo sexo, donde se introduce el problema del otro bajo un prisma significativo para su tratamiento: si en sus primeras obras el problema del otro –o, más bien, la condición plural de los hombres– es considerada como necesaria para todo análisis de la subjetividad, esta vez el problema de la alteridad pondrá en escena la condición universal de las mujeres. Las observaciones que El segundo sexo pone en obra respecto de la cuestión del otro implican, entonces, distinciones fundamentales, en la medida en que, a partir de la consideración de la pluralidad de los hombres (de los otros), Beauvoir analizará la “condición femenina” tratada desde la categoría de alteridad: la mujer ha sido representada como el otro del sujeto (masculino). En este sentido, la noción de alteridad no designaría “el otro sujeto” del sujeto, sino más bien el lugar “secundario” asignado a la mujer: al representarse la mujer o lo femenino como Otro, el hombre detenta la supremacía de un sujeto soberano, mientras la mujer tomaría el lugar del objeto. Precisamente por estas precisiones, matices o distinciones del pensamiento beauvoiriano en torno a la problemática de la alteridad, Michel Kail propone hablar de “regímenes de alteridad”, como si el problema del otro, la alteridad en Beauvoir, no fuese una y la misma, como si el otro fuera también el otro del otro: el tercero, la otra.

En Simone de Beauvoir en sus desvelos.
(Extraído del Capítulo V, La alteridad - “Mis lágrimas deciden” sobre alteridad/es en Simone de Beauvoir, de Verónica González).

viernes, 22 de septiembre de 2017

Zombi.

En tiempos de crisis parece que la figura del zombi sigue encontrando espacio en nuestro imaginario colectivo. Películas, series de televisión, videojuegos, cómics, novelas, apps para teléfonos celulares, flash-mobs, desfiles, ferias, fiestas y demás ocurrencias acerca de los muertos vivientes pueblan los proliferantes mercados de lo lúdico. Sin duda, en el campo de la comunicación permanece la incógnita de la hipertrofia zombi encarnada en productos de tanto éxito como The Walking Dead (Frank Darabont, 2010), la saga de Resident Evil, de la cual está prevista su quinta entrega el año que viene, o películas tan interesantes y recientes como 28 días después (Danny Boyle, 2002), Zombis party (Edgar Wright, 2004), La tierra de los muertos vivientes (George A. Romero, 2005), Fido (Andrew Currie, 2006), Planet Terror (Robert Rodríguez, 2007), 28 semanas después (Juan Carlos Fresnadillo, 2007) o Zombieland (Ruben Fleischer, 2009).

En este sentido, parece que el hombre actual usa su tiempo libre para exorcizar su miedo a la alienación consumiendo productos relacionados con estos monstruos. Ése es su modo de afrontar el propio pavor a que alguien (¿el anónimo poder?) devore su cerebro. Hay algo en nuestra modernidad ya madura que resuena siquiera inconscientemente en los redaños de nuestra cultura festiva. Emmanuel Levinas lo verbaliza claramente en su Totalidad e infinito (1961), convirtiéndose en profeta de nuestras derivas sociológico-culturales: “La alimentación, como medio de revigorización, es la transmutación de lo Otro en Mismo, que está en la esencia del gozo” (Levinas, 1997: 130). 



Lo dice el autor de la obra que nos ocupa del siguiente modo:

el zombi no reconoce esa desmesura del otro, o más concretamente, no conoce la otredad, y reduce a una equivalencia apetecible todo lo que sale a su paso. No es más que comida, piensa el zombi, por lo que su mirada no distingue, no recula ante la morfología del rostro humano. Es incapaz de leer el placer o el terror de su víctima (Fernández Gonzalo, 2011: 85).

Por todo esto, ante Filosofía Zombi, (…) uno lo primero que hace es pensar en la eterna reflexividad de la lechuza de Minerva. Si la filosofía es el arte del pensar y en Occidente ésta se ha convertido en un hábito estrictamente nihilista y dominador, tal y como ha denunciado Heidegger en su análisis de la filosofía occidental, poniéndolo en función de la técnica, podríamos decir que la metástasis del “pienso luego existo” cartesiano ha devenido en “como luego subsisto”. El zombi sería pues el icono perfecto de este, nuestro insistente hábito cultural de considerar no sólo la realidad sino al vecino, al compañero, al amigo, al amante o a los familiares, esto es, al otro, como mero combustible al servicio de nuestro egoísta disfrute.

Así lo dice el autor:

en esa reducción que la economía de mercado hace de todos y cada uno de nosotros como consumidores no estamos muy lejos de esos otros consumidores por antonomasia que son los no-muertos (Fernández Gonzalo, 2011: 53).

En este sentido, la insistencia contumaz de nuestra cultura en esa carne apaleada y apelmazada de los caminantes o merodeadores no es en absoluto gratuita, sino que sería justificada por la más minuciosa inspección del estado de las cosas. Este libro intenta dar fe de ello desde una prosa nietzscheana, ágil, un tanto circular pero bella, que confiesa una y otra vez, esta impedimenta reflexiva que no es la de los demás sino la propia, llevando esto hasta el máximo paroxismo en su afirmación final, según la cual nuestra sociedad, la industria del libro, el lector e incluso el mismo autor que ha escrito estas páginas son productos esencialmente zombis. Acaba literalmente afirmando:

No existe el autor, autor de carne y hueso (y vísceras), sino su simulacro zombi, adherido a los designios de la moda. Su legitimidad como artífice del producto estaría ahora por los suelos: el libro es de todos, o cuando menos estéticamente pertenece al lector, y aunque el creador escriba la obra y cobre por ello, su posición dentro de ésta ha perdido relevancia, una relevancia que no es otra cosa que una función social y legislativa (a alguien tiene que culpar el poder si el libro mete la pata). Entonces, la literatura ya no es el conjunto de obras, sino los mecanismos que participan de su producción, del mismo modo que la economía no es un lote de mercancía sino toda una serie de prácticas relacionadas con el intercambio, la plusvalía y el consumo. De hecho, estas páginas fueron escritas por un zombi entre otros (Fernández Gonzalo, 2011: 204).



(…) Pese a todo, entre la sonámbula pirotecnia expresiva y el embrujo del barroquismo obsesionado por el eterno retorno de lo mismo, aparecen las diferencias, las fallas, las líneas de fuerza que protagonizan este paseo intelectual por ese plano de inmanencia hojaldrado (zombi) del que hablaban Deleuze y Guattari, en su ¿Qué es la filosofía? Este ligero ensayo toma prestados a los muertos vivientes que nos invaden por diferentes y los usa como boomerangs post-estructuralistas, asimilando su mensaje al de la famosa y controvertida frase de Las palabras y las cosas (1968) según la cual “el hombre es un invento reciente” (Foucault, 1997: 9). Como el mismo Fernández Gonzalo afirma: “en la construcción del hombre en tanto que ser moral había intereses de orden político y socioeconómico, lo que obliga, bien mirado, a revisar los conceptos y discursos que teníamos por herencia cuando ya todo ha llegado a su máximo desgaste” (Fernández Gonzalo, 2011: 102). La muerte del hombre supone, pues, el advenimiento del zombi, que no es más que “un problema de escritura (...) con el que infectar cualquiera de los signos que componen nuestros códigos culturales y, desde ahí, volver a pensarlos nuevamente” (Fernández Gonzalo, 2011: 197).

Se trata, pues, más de una pista de despegue de pensamientos que de un punto de llegada, más de un kit de sugerencias que de un estudio taxonómico de este fenómeno mítico. La metáfora zombi muestra en estas páginas sus infinitas líneas de conexión con el problema del hombre en la actualidad. Las fronteras que nuestra tradición logo-céntrica había establecido en torno a ese ente especial llamado hombre han sido pulverizadas por una plaga que la misma metafísica desarrollada durante la modernidad occidental llevaba dentro de sí. ¿Cuál es ahora la diferencia entre el hombre y el animal, o entre el humano y el cyborg? (...)
 

Reseña de Filosofía Zombi, de Jorge Fernández Gonzalo, por Jorge Martínez Lucena.

martes, 19 de septiembre de 2017

Pet Sematary - Ramones.

Under the arc of a weather stain boards
Ancient goblins, and warlords
Come out of the ground, not making a sound
The smell of death is all around
And the night when the cold wind blows
No one cares, nobody knows



 














I don't want to be buried in a pet sematary
I don't want to live my life again
I don't want to be buried in a pet sematary
I don't want to live my life again

Follow Victor to the sacred place
This ain't a dream, I can't escape
Molars and fangs, the clicking of bones
Spirits moaning among the tombstones
And the night, when the moon is bright
Someone cries, something ain't right

I don't want to be buried in a pet sematary
I don't want to live my life again
I don't want to be buried in a pet sematary
I don't want to live my life again

The moon is full, the air is still
All of a sudden I feel a chill
Victor is grinning, flesh rotting away
Skeletons dance, I curse this day
And the night when the wolves cry out
Listen close and you can hear me shout

I don't want to be buried in a pet sematary
I don't want to live my life again

                                                  En Brain drain, de Ramones. 

viernes, 15 de septiembre de 2017

Visión memorable.

Un día, en una llama de fuego vi aparecer un demonio ante un Ángel sentado en una nube.

El demonio dijo estas palabras:
"El culto de Dios consiste en honrar sus dones en los hombres según su genio, dando a los más grandes más amor. Aquellos que calumnian a los grandes hombres odian a Dios, porque no hay otro Dios que ellos.”

Al oír esto, el Ángel se puso casi azul; mas, conteniéndose, se puso amarillo y al fin blanco, rosado y, sonriendo, repuso:
"Idólatra, ¿Dios no es uno? ¿No está visible en Jesucristo? Y Jesucristo, ¿no ha autorizado la ley de los diez mandamientos? ¿No son los demás hombres, necios, pecadores, nada?”


El Demonio respondió: "Tritura al necio en el molino con el trigo, luego no podrás separar del trigo su necedad. Si Jesucristo es el más grande de los hombres, tendrás que amarlo con el amor más grande. Ahora, oye de qué manera ha autorizado la ley de los diez mandamientos: ¿no se burló del Sábado, del Sábado de Dios? ¿No dio muerte a aquellos que por él murieron? ¿No torció la ley para con la mujer adúltera? ¿No robó el trabajo de aquellos que lo mantenían? ¿No toleró el falso testimonio rehusando defenderse ante Pilatos? ¿No codició cuando pidió por sus discípulos y cuando les incitó a sacudir el polvo de sus pies contra los que rehusaran darles albergue?”

Yo te digo: ninguna virtud que no rompa estos diez mandamientos puede existir. Jesucristo era todo virtud y obraba por impulsos y no por reglas.

Cuando hubo hablado, miré al Ángel que alargó los brazos, abrazó la llama, fue consumido y apareció como Elías.

NOTA. Este Ángel vuelto demonio, es mi amigo íntimo: juntos leemos la Biblia en su sentido infernal o diabólico que el mundo conocerá si se conduce bien. También tengo la Biblia del Infierno que el mundo tendrá quiéralo o no.

Una misma ley para el León y el Buey es Opresión.

En El matrimonio del cielo y del infierno, de William Blake.

miércoles, 13 de septiembre de 2017

...

Don Juan consideraba los estados de realidad no ordinaria como única forma de aprendizaje pragmático y único medio de adquirir el poder. Daba la impresión de que otras partes de sus enseñanzas eran incidentales a la adquisición de poder. Este punto de vista permeaba la actitud de don Juan hacia todo lo que no estaba conectado directamente con los estados de realidad no ordinaria. A través de mis notas de campo hay referencias dispersas al sentir de don Juan. Por ejemplo, en una conversación insinuó que algunos objetos poseen en sí mismos cierta cantidad de poder. Aunque él en lo particular no tenía ninguna respeto por los objetos de poder, decía que los brujos menores a menudo se valían de ellos. Le pregunté frecuentemente sobre esos objetos, pero pareció no tener interés en discutirlos. Sin embargo, cuando el tema se trajo a colación en otra oportunidad, consintió, con renuencia en hablar de ellos.


-Hay ciertos objetos empapados de poder -dijo-. Hay cantidades de objetos así cultivados por hombres poderosos con ayuda de espíritus amigos. Estos objetos son herramientas; no son herramientas comunes, sino herramientas de muerte. Pero no son más que objetos; no tienen poder de enseñar. Hablando con propiedad, están en el terreno de los objetos de guerra; están hechos para la lucha; están hechos para matar, cuando se los arroja.
-¿Qué clase de objetos son, don Juan?
-No son en realidad objetos; más bien son modos de poder.
-¿Cómo puede uno obtener esos modos de poder, don Juan?
-Depende de la clase de objeto que quieras.
-¿Cuántas clases de objetos hay?
-Ya te dije, docenas. Cualquier cosa puede ser un objeto de poder.
-Bueno, entonces, ¿cuáles son los más poderosos?
-El poder de un objeto depende de su dueño, de la clase de hombre que sea. Un objeto de poder cultivado por uno de esos brujos de mala muerte es una idiotez; en cambio, un brujo fuerte y poderoso da su fuerza a sus herramientas.
-¿Cuáles son entonces los objetos de poder más comunes? ¿Cuáles prefieren la mayoría de los brujos?
-No hay preferencias. Todos son objetos de poder, todos son lo mismo,
-¿Usted tiene alguno, don Juan?
No respondió; sólo me miró y se echó a reír. Permaneció callado largo rato, y pensé que mis preguntas lo molestaban.
-Hay limites para esos modos de poder -prosiguió-. Pero de esto yo tengo la seguridad que no entiendes ni una palabra. A mi me ha llevado casi una vida entender que, por sí solo, un aliado puede revelar todos los secretos de esos poderes menores y volverlos cosa de niños. Yo tuve herramientas así en un tiempo, cuando era muy joven.

En Las enseñanzas de don Juan, de Carlos Castaneda.

miércoles, 6 de septiembre de 2017

Algo flota en la laguna.

Algo flota en la laguna
Tiene forma indefinida...
Y al hombre que pasa cerca,
con su rayo lo enloquece...

Para el tiempo de la pesca
todo ya estará perdido...
Hay un monstruo en la laguna
tonto es el que quiera echarlo...



 









La caridad
del universo es falsa,
¡falsa!
La tempestad
se cogerá nidos...

Nunca se sabrá la causa
de la voz de la leyenda...
Para mí que la laguna
lleva su venganza a cabo...

La caridad
del universo es falsa,
¡falsa!
La tempestad
se cogerá nidos...
                                                                Pescado Rabioso.

viernes, 1 de septiembre de 2017

El amor.

El amor verdadero, real, expresión de una necesidad mutua e igual, no puede existir más que entre iguales. El amor del superior al inferior es el aplastamiento, la opresión, el desprecio, es el egoísmo, el orgullo, la vanidad triunfantes en el sentimiento de una grandeza fundada sobre el rebajamiento ajeno. El amor del inferior al superior es la humillación, los terrores y las esperanzas del esclavo que espera de su amo la desgracia o la dicha.

Tal es el carácter del llamado amor de dios hacia los hombres y de los hombres hacia dios. Es el despotismo de uno y la esclavitud de los otros. ¿Qué significan, pues, estas palabras: amar a los hombres y hacerles bien por amor de dios? Es tratarlos como dios quiere que sean tratados. ¿Y cómo quiere que sean tratados? Como esclavos. Dios, por su naturaleza, está obligado a considerarlos como esclavos absolutos; considerándolos como tales, no puede obrar de otro modo que tratándolos como tales.
Para emanciparlos no tendría más que un solo medio: abdicar, anularse y desaparecer. Pero eso equivaldría a exigir demasiado de su omnipotencia.
En Dios y el estado, de Mijail Bakunin.